11. Рациональный характер систематической теологии

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Вопросы об источнике, проводнике и норме систематической

теологии соотнесены с ее конкретно-историческим основанием. Однако

систематическая теология не является исторической дисциплиной (как это

ошибочно полагал Шлейермахер14); этоконструктивная задача. Она не

рассказывает нам о том, как воспринимали люди христианскую Весть в

прошлом; скорее она пытается дать нам такую интерпретацию христиан-

ской Вести, которая соотносилась бы с нынешней ситуацией. В связи с

этим встает следующий вопрос: “В какой мере систематической теологии

присущ рациональный характер? “ Конечно, разум должен конструктивно

использоваться для построения теологической системы. И тем не менее

существовало и все еще существует множество сомнений и разногласий

относительно роли разума в систематической теологии.

Первая проблема состоит в том, чтобы дать адекватное

современному контексту определение понятиюрациональный“. Пытаясь

дать такое определение, мы неизбежно вступим в пространную дискуссию о

разуме и его разнообразных структурах и функциях (часть I, разд. I). Но коль

скоро провести такого рода дискуссию в нашем введении невозможно, нам

необходимо сформулировать следующие предварительные положения.

Присущий вере своего рода когнитивный элемент качественно отличен от

того познания, которое свойственно технической, научно-исследовательской

работе теолога. Этот элемент обладает всецело экзистенциальным,

самоопределяющим и самоподчиняющим характером. Этот когнитивный

элемент присущ вере даже и самого неразвитого в интеллектуальном от-

ношении человека. Всякий, кто сопричастен Новому Бытию, сопричастен

и его истине. Кроме того, предполагается, что теолог должен не только со-

участвовать в Новом Бытии, но и выражать его истину методологически.

То, с помощью чего мы воспринимаем содержание веры, можно назвать

самотрансцендирующим“, или экстатическим, разумом, тогда как сред-

ство, которым пользуется ученый-теолог, можно назватьтехническим

или формальным разумом. В обоих случаях разум не является источником

теологии. Он не создает ее содержания. Экстатический разумэто разум,

охваченный предельной заботой: предельная забота захватывает, перепол-

няет и потрясает разум. Разум не создает объект предельной заботы по-

средством логических операций, как это ошибочно пытались сделать те-

ологи посредством своихаргументов в пользу существования Бога“.

Содержание веры завладевает разумом, а не создаетсятехническимили

формальным разумом теолога, как мы уже показали это в рассуждении о

его источниках и его проводнике.

Однако ситуация не столь проста, какой она могла бы быть,

если бы акт восприятия был чисто формальным актом, никак не

влияющим на то, что воспринимается. Нет, это вовсе не тот случай.

Содержание и форма, отдающее и воспринимающее соотносятся между

собой куда диалектичнее, чем это может быть выражено словами. Здесь-то

и возникает трудность, которая была выявлена еще тогда, когда мы давали

определение теологической нормы. Выработка этого определения является

делом личностного и общественного религиозного опыта и в то же время

делом методологического суждения теолога. Теологическая норма

одновременно и воспринимается экстатическим разумом, и

вырабатывается разумом техническим. Традиционная и

неоортодоксальная теологии в этом пункте друг с другом не расходятся.

Амбивалентности не избежать до тех пор, пока мы имеем дело с теологией.

Это и является одним из тех факторов, которые делают теологию

сомнительнымпредприятием. Проблема может быть разрешена только в

том случае, если формальный разум человека будет находиться в полной

гармонии с его экстатическим разумом и если человек будет жить в полной

теономии, то есть в полноте Царства Божия. Одна из тех базовых истин, о

которых должна свидетельствовать теология, заключается в том, что и сама

теология, как и всякий вид человеческой деятельности, не свободна от

противоречий экзистенциальной ситуации человека.

И хотя проблема рационального характера систематической

теологии не может быть разрешена окончательно, все-таки стоит

сформулировать некоторые определяющие принципы.

Первым принципом, определяющим рациональный характер

систематической теологии, является принцип семантический. Существуют

слова, которые употребляются и в философском, и в научном, и в разго-

ворном языке. Если их использует теолог, то зачастую он предполагает, что

их содержание выявляет ту область дискурса, к которой принадлежит тот или

иной термин. Но происходит так далеко не всегда. Существуют такие

термины, которые в течение многих веков усваивались теологией, хотя в то

же время они сохраняли и свое религиозное, философское или другое

значение. В этой ситуации теолог должен применять рационально-

-семантический принцип. Достижением схоластики было то, что она стала

семантическойрасчетной палатойкак для теологии, так и для

философии, меж тем как недостатком, а иногда и позором современной

теологии является то, что ее понятия остаются непроясненными и амби-

валентными. К этому, однако, можно добавить, что хаотическое состо-

яние философской и научной терминологии делает эту ситуацию более

или менее неизбежной.

Принцип семантической рациональности не следует смешивать

с попыткой создания панматематического формализма. В сфере духовной

жизни слова не могут быть сведены к математическим знакам, а предло-

женияк математическим уравнениям. Сила тех слов, которыми обо-

значаются духовные реальности, заключена в их коннотациях. Стоит эти

коннотации устранить, как от них не останется ничего, кроме мертвых

костей, лишенных смысла в какой бы то ни было области. В таких слу-

чаях логические позитивисты совершенно справедливо отвергают эти

слова, за которыми ничего не стоит. Когда теология использует такой

термин, какДух“, в нем присутствуют те коннотации, которые указы-

вают на философские и психологические понятия духа, на то волшебное

мировидение, где дыхание и дух тождественны, на мистико-аскетический

опыт восприятия Духа в противоположность материи или плоти, на

религиозный опыт божественной силы, овладевающей сознанием чело-

века. Принцип семантической рациональности требует не того, чтобы эти

коннотации были исключены, но того, чтобы главный акцент выра-

батывался через его соотнесение с коннотациями. Таким образом, “Дух“,

например, должен быть соотнесен сдухом“ (со строчной буквы), причем

примитивно-магический смысл необходимо исключить, а мистические

коннотации следует обсуждать в соотношении с коннотациями пер-

соналистскими и т.д.

Другим примером является терминНовое Бытие“.

Бытиюприсущи коннотации метафизического и логического характера; ему

присущи и мистические импликации в том случае, когда это понятие

соотносится с Богом как с самобытием. “Новоев сочетании сБытием

имеет такие коннотации, как созидательность, возрождение, эсхатология. Эти

элементы смысла присутствуют всегда, когда появляется такой термин, как

Новое Бытие“. Принцип семантической рациональности включает в себя

требование того, чтобы все коннотации слова были бы сознательно

соотнесены друг с другом и центрированы вокруг контролирующего смысла.

Если употребляется словоистория“, то разные уровни научного смысла

истории в этом случае гораздо очевиднее, чем в двух предыдущих примерах.

Однако специфически-современное акцентирование истории как явления

прогрессивного, специфически-профетическое акцентирование Бога как

действующего посредством истории и специфически-христианское

акцентирование исторического характера откровения объединены со

смыслами научными всегда, когда история рассматривается в теологическом

контексте. Эти примеры убеждают в том огромном значении, которое имеет

для систематического теолога принцип семантической рациональности. А

еще они свидетельствуют о том, что принцип этот применять нелегко:

трудность тут заключается в том, что всякий значимый теологический термин

пронизывает сразу несколько

смысловых уровней, каждый из которых придает теологическому смыслу

что-то свое.

Семантическая ситуация делает очевидным тот факт, что язык

теолога не может быть священным языком или языком откровения. Теолог

не может ограничиться библейской терминологией или языком классичес-

кой теологии. Ему неизбежно приходится употреблять философские по-

нятия даже и тогда, когда он пользуется лишь языком Библии. И уж тем

более ему не избежать их, если он пользуется только словами из лекси-

кона Реформации. Следовательно, теолог мог бы использовать философ-

ские или научные термины всякий раз, когда, по его мнению, они будут

полезны для выполнения его задачи разъяснять содержание христианской

веры. При этом он должен стремиться и к семантической ясности, и к

экзистенциальной чистоте. Ему следует избегать как концептуальной

амбивалентности, так и возможного искажения христианской Вести теми

антихристианскими идеями, которые вторгаются под видом фило-

софских, научных или поэтических терминов.

Второй принцип, определяющий рациональный характер

теологии, — это принцип логической рациональности. Прежде всего он

относится к тем структурам, которые детерминируют всякий

осмысленный дискурс и которые сформулированы в такой дисциплине,

как логика. Теология в такой же степени зависит от формальной логики,

как и всякая другая наука. И это положение должно сохраняться вопреки

как философским, так и теологическим возражениям.

Философское возражение против того всеобъемлющего

контроля, который осуществляет формальная логика, делалось во имя

диалектического мышления. В диалектикедаинет“, утверждение и

отрицание требуют взаимного наличия. А вот в формальной логике они

друг друга исключают. И тем не менее реального конфликта между

диалектикой и формальной логикой не существует. Диалектика следует за

движением мысли или движением реальности черездаинет“, хотя и

описывая это в логически правильных терминах. Одно и то же понятие всегда

употребляется в одном и том же смысле, а если значение понятия изменяется,

то диалектик логически правильно описывает ту внутреннюю необходимость,

которая ведет к превращению старого в новое. Формальная логика не была

нарушена, когда для описания тождества бытия и небытия Гегель

демонстрировал абсолютную пустотучистого бытияв рефлективном

мышлении. Формальная логика не была нарушена и тогда, когда в догмате

Троицы божественная жизнь описывалась как троичность в составе единства.

Учение о Троице отнюдь не утверждает того логического абсурда, согласно

которому триэто один, а одинэто три; нет, тут в диалектических

терминах описывается внутреннее движение божественной жизни как вечное

отделение от себя и возвращение к себе. От теологии не ждут того, чтобы она

признавала бессмысленные словосочетания, то есть изначальные логические

противоречия. Диалектическое мышление не находится в конфликте со

структурой мышления, но оно преображает ту статичную онтологию, которая

стоит за логической системой Аристотеля и его последователей, делая ее

онтологией динамической - в основном под влиянием тех волюнтаристских и

исторических мотивов, которые коренятся в христианской интерпретации

существования. Эта перемена в онтологии открывает новые горизонты для

тех, перед кем стоит логическая задача описания и интерпретации

структуры мышления. В новой плоскости встает и вопрос об отношении

структуры мышления к структуре бытия.

Теологическая диалектика не нарушает принципа логической

рациональности. Это верно и в отношении тех парадоксальных

постулатов, которые существуют в религии и теологии. Когда Павел

указывает на свое собственное положение апостола и на положение всех

христиан вообще, он описывает это при помощи череды парадоксов (II

Послание к Коринфянам), вовсе не предполагая при этом сказать нечто

алогичное. Нет, его цельдать адекватное, удобопонимаемое, а потому и

логичное выражение бесконечного множества напряженностей

христианского существования. И когда Павел говорит о парадоксе

оправдания грешника (в формулировке Лютера это simul peccatoret justus), и

когда Иоанн говорит о Логосе, ставшем плотью (позже это было выражено в

парадоксах символа веры Халкидонского собора), то ни тот, ни другой не

стремились допускать логические противоречия. Им хотелось выразить

убеждение в том, что божественное действие трансцендентно всем

возможным человеческим ожиданиям и всем необходимым человеческим

приготовлениям. Оно всему этому трансцендентно, но оно не разрушает

конечный разум, поскольку Бог действует посредством Логоса, который

является трансцендентным и трансцендирующим источником логосной

структуры мышления и бытия. Бог не уничтожает выражений своего

собственного Логоса. Терминупарадоксследует дать тщательное

определение, а языком парадоксов нужно пользоваться обдуманно.

Парадоксальный“ — значит существующийвопреки мнению“, то есть

вопреки мнению конечного разума. Парадокс указывает на тот факт, что в

действиях Бога конечный разум замещается, но не уничтожается. Парадоксом

этот факт выражается в таких терминах, которые логически не

противоречивы, хотя, как предполагается, они и указывают за пределы той

сферы, к которой применим конечный разум. Об этом свидетельствует и то

экстатическое состояние, в котором возникают все библейские и

классические теологические парадоксы. Путаница начинается тогда, когда

эти парадоксы низводятся до уровня подлинных логических противоречий и

когда от людей требуют жертвовать разумом для того, чтобы принять эти

бессмысленные словосочетания в качестве божественной мудрости. Однако

христианство ни от кого не требует такого рода интеллектуальныхдобрых

делподобно тому, как не требует оно и никаких натужных дел

практического аскетизма. В конечном счете в христианской Вести суще-

ствует только один подлинный парадоксявление того, что преодолевает

существование в условиях существования. Воплощение, искупление,

оправдание и т.д. имплицитно содержатся в этом парадоксальном событии. И

вовсе не логическое противоречие делает его парадоксом, но тот факт, что

оно трансцендентно всем человеческим ожиданиям и возможностям. Оно

врывается в контекст опыта или реальности, но оно не может быть

производным от них. Принять этот парадоксэто значит принять не абсурд,

но состояние охваченности силой того, что врывается в наш опыт свыше.

Парадокс в религии и теологии не находится в конфликте с принципом

логической рациональности. Парадокс тоже логичен.

Третий принцип, которым определяется рациональный характер

систематической теологии, — это принцип методологической

рациональности. В соответствии с ним подразумевается, что теология

следует методу, то есть определенному способу выводить и утверждать ее

предположения. Характер этого метода зависит от многочисленных

нерациональных факторов (см. гл. Р5*), однако после того, как этот метод

принимается, ему нужно следовать рационально и последовательно.

Окончательным выражением последовательности применения

методологической рациональности является теологическая система. Если

названиеСистематическая теологияхоть как-то оправдано, то

систематическому теологу не следовало бы бояться системы. Функция

систематической формы состоит в том, чтобы служить гарантией

последовательности когнитивных утверждений во всех сферах

методологического знания. В этом смысле иные из самых непримиримых

противников системы оказываются более систематичными, если судить по

всей совокупности их заявлений. Зачастую случается так, что именно

критики систематической формы выражают особое нетерпение, когда

обнаруживают непоследовательность в мышлении кого-то другого. Но, с

другой стороны, нетрудно обнаружить провалы даже и самой выверенной

системы, поскольку жизнь то и дело прорывает оболочку систематической

формы. Можно сказать, что проверенный на опыте фрагмент жизни и

мировидение всякой системы извлекаются из нее с конструктивной целью,

чтобы заполнять ими те сферы, в которых нет ни жизни, ни мировидения.

Можно утверждать и обратное: то, что в каждом фрагменте имплицитно

присутствует еще не объясненная система. Внушительная система Гегеля

была построена на его же ранее разработанных фрагментарных положениях о

диалектике жизни, включая диалектику религии и государства.

Полнокровностьего системы (равно как и ее неоценимые исторические

последствия) коренилась именно в этой фрагментарности его мировидения,

тогда как более поздние, уже чисто логические его построения очень скоро

устарели. Многие фрагменты Ницше кажутся неизменно противоречивыми,

хотя в каждом из них имплицитно присутствует та система, демоническая

сила которой проявилась в XX столетии. Фрагментэто имплицитная

система, а системаэто эксплицитный фрагмент.

Систематическую форму часто критиковали с трех точек зрения.

Во-первых, на нее нападали те, кто не видел разницы междусистемойи

дедуктивной системой“. Примеры из истории науки, философии и теологии

доказывают, что попытки применить дедуктивную систему где бы то ни было

(за исключением математики) предпринимались крайне редко. Одна из таких

попыток была предпринята Спинозой, который выработал своюЭтику“ more

geometrico [геометрическим методом]. Возможность применения дедуктивной

системы была рассмотрена (хотя и не воплощена) Лейбницем, предлагавшим

ввести mathesis universalis [обобщенная математика], чтобы описать

мироздание в математических терминах Те представители классической

физики, которые создавали свои принципы индуктивно, пытались быть

дедуктивно систематическими, хотя и на сей раз тоже в математических

терминах. За исключением Раймунда Луллия никто из теологов никогда и не

пыталсясоздать дедуктивную систему христианской истины. В силу

экзистенциального характера

христианской истины такого рода попытка обернулась бы противоречием

в терминах. Системаэто совокупность, состоящая из последо-

вательных, но не из выводимых утверждений.

Второе обвинение в адрес систематиков строилось на том, что

системность якобы является преградой на пути дальнейших исследований.

В основе этого ощущения лежит мощное сопротивление ученых, которые

начиная со второй половины XIX века заявляли свой решительный

протест против натурфилософии романтиков. Теперь этот протест уже

утратил свою силу и потому не может определять ни нашего отношения к

научным достижениям натурфилософии (если иметь в виду, например,

учение о человеке и психологию бессознательного), ни нашего отноше-

ния к систематической форме во всех сферах познания. Это уже истори-

ческий факт, что великие системы по меньшей мере так же способство-

вали научным исследованиям, как и препятствовали им. Система придает

смысл совокупности фактических или рациональных постулатов, выявляя

их импликации и их последствия. Даже если абстрагироваться от такого

вот общего мировоззрения и от тех трудностей, которые сопряжены с его

применением, то все равно появятся новые вопросы. Позитивные и

негативные последствиясистемыдля эмпирического исследования по

меньшей мере друг друга уравновешивают.

Те, кто нападает на систематику с третьей стороны, движимы в

основном эмоциями. Система кажется им неким подобием тюрьмы, в ко-

торой душатся всякие творческие проявления духовной жизни. Этим

людям представляется, будто, приняв систему, мы тем самым лишаем себя

возможностирисковатьв сфере мысли. Однако история показывает, что

это вовсе не так. Из великих древнегреческих философских школ

выходило множество таких учеников, которые сохраняли свой творческий

потенциал и в рамках школы. Принимая ту систему, которая была основой

той или иной школы, они в то же время видоизменяли идеи ее основателя.

То же самое происходило и в теологических школах XIX века. История

человеческой мысли была и все еще остается тождественной истории

великих систем.

Рассуждение о систематическом характере систематической

теологии и о ее методологической рациональности мы завершим

установлением различия между тремя терминами. Система занимает

промежуточное место между суммой и очерком. Сумма эксплицитно

занимается всеми актуальными и многими потенциальными проблемами.

Очерк эксплицитно рассматривает лишь одну актуальную проблему.

Система изучает некую совокупность актуальных проблем, требующих

разрешения в особой ситуации. В средние века жанр суммы преобладал,

хотя он никоим образом и не был исключительным. В начале Нового

времени преобладающим стал жанр очерка, хотя и систематическое

направление тоже никогда не уходило в прошлое. Нынешняя же наша

потребность в систематической форме определяется хаотическим со-

стоянием теперешней духовной жизни и невозможностью создания

суммы.