3. Христологическая задача настоящей теологии

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Общие следствия, которые должны быть выведены из приведенных выше

суждений, вполне ясны, но нуждаются в конкретной разработке. Проте-

стантская теология должна принять «католическую» традицию в той мере, в

какой она основывает себя на субстанции двух великих решений ранней

церкви (решений Никеи и Халкидона). Протестантская теология должна

стараться найти те новые формы, в которых может быть выражена

Христологическая субстанция прошлого. В предшествующих христологи-

ческих разделах нашей работы содержалась попытка сделать это. В них

подразумевается критическое отношение как к ортодоксальной, так и к

либеральной христологиям протестантской теологии последних веков.

Развитие протестантской ортодоксии как в классический период, так и в

более позднее время, когда ее положения формулировались заново, про-

демонстрировало невозможность дать удобопонимаемое решение хрис-

тологической проблемы в понятиях классической терминологии. Заслуга

теологического либерализма заключалась в том, что посредством

историко-критических исследований (таких, например, как «История

догмата» Гарнака) он показал, что все попытки разрешить христологи-

ческую проблему в терминах теории двух природ неизбежно приводят к

противоречиям и нелепостям. Однако сам по себе либерализм не внес

сколько-нибудь значительного вклада в христологию с точки зрения си-

стематической терминологии. Если говорят, что «Иисуса нет в Евангелии,

которое провозгласил Иисус», то тем самым из события «Иисус Христос»

исключается характер Христа. Даже такие историки, как Альберт Швейцер,

который подчеркивал эсхатологический характер Вести Иисуса и его

самоинтерпретацию как центральной фигуры эсхатологии, не пользовались

этим элементом в своих христологиях. Они его отсекли, считая со-

вокупностью чуждого Евангелию воображения и делом апокалиптического

экстаза. Присущий этому событию характер Христа был включен в характер

Иисуса. И все-таки было бы нечестно отождествлять либеральную теологию

с арианством. Представленный ею образ Христа - это не образ полубога.

Скорее это образ того человека, в котором уникально проявил себя Бог.

Однако это не образ того человека, бытие которого было Новым Бытием и

который был способен преодолеть экзистенциальное отчуждение. Ни

ортодоксальные, ни либеральные методы протестантской теологии не

адекватны той христологической задаче, которую теперь должна выполнить

протестантская церковь.

Ранняя церковь прекрасно осознавала, что христология является эк-

зистенциально необходимым, хотя теоретически и неинтересным делом

церкви. А если так, то ее предельным критерием является само по себе

экзистенциальное. Христология «сотериологична», то есть детерминирована

вопросом спасения. Чем более величественно то, что мы говорим о Христе,

тем более величественно будет и то спасение, которое мы можем от него

ожидать. Эти слова раннехристианского апологета остаются действительными

для всякого проявления христологической мысли. Конечно, различия

возникнут в том случае, если мы попытаемся дать определение тому, что

означает «величественное» в отношении ко Христу. Для монофизитского

мышления в его нюансах (начиная от времен ранней церкви и до наших

дней) величественное о Христе говорится в том случае, если его «малость», то

есть его соучастие в конечности и трагедии, поглощается его величием, то

есть его силой преодолевать экзистенциальное отчуждение. Именно этот

акцент на «божественной природе» и был назван «высокой» христологией.

Однако какими бы «высокими» ни были те божественные свойства, которые в

огромном множестве приписываются Христу, в результате мы получаем такую

христологию, ценность которой очень невелика потому, что во имя

сверхъестественного чуда она устраняет парадокс. А спасение может исходить

лишь от того, кто в полной мере соучаствовал в экзистенциальной

бедственности человека, а вовсе не от того Бога, который ходил по земле и

был во всех отношениях «неравен нам». Протестантский принцип, согласно

которому Бог так же близок к наинизшему, как и к наивысшему, и согласно

которому спасение не является перенесением человека из материального в так

называемый духовный мир, требует той «низкой христологии», которая

актуально является подлинно высокой христологией. С точки зрения именно

этого критерия и стоило бы судить предпринимавшуюся ранее христоло-

гическую попытку.

Мы уже ссылались на то понятие природы, которое использовалось в таких

терминах, как «божественная природа» и «человеческая природа». Мы уже

выявили, что термин «человеческая природа» амбивалентен, а термин

«божественная природа» совершенно неадекватен. Термином «человеческая

природа» может обозначаться сущностная или сотворенная природа человека;

им может обозначаться экзистенциальная или отчужденная природа человека,

а может обозначаться и природа человека в амбивалентном единстве этих

двух природ. Если термин «человеческая

природа» приложить ко Иисусу как ко Христу, то мы должны сказать, что он

обладает в полной мере человеческой природой в первом смысле этого слова.

Поскольку он сотворен, он является конечной свободой так же, как и всякое

человеческое существо. В отношении второго смысла «человеческой

природы» мы должны сказать, что он обладает экзистенциальной природой

человека как реальной возможностью, но обладает ею таким образом, что

искушение (а оно является возможностью) всегда включается в единство с

Богом. А из этого следует, что в третьем смысле человеческая природа

должна быть приписана Иисусу в той мере, в какой он вовлечен в

трагические амбивалентности жизни. В этих обстоятельствах настоятельной

необходимостью является отказ от термина «человеческая природа» в

отношении ко Христу и его замена описанием динамики его жизни, что мы

и пытались делать.В той культуре, где «природа» была понятием

всеобъемлющим, термин «человеческая природа» был адекватен. Люди, боги

и все другие составляющие универсум существа принадлежат природе, то есть

тому, что растет само по себе. Если понимать Бога как того, кто

трансцендирует все сотворенное, трансцендирует качественно и бесконечно,

то тогда термином «божественная природа» может обозначаться только то,

что делает Бога Богом, — то, о чем следовало бы думать в том случае, если

думаешь о Боге. В этом смысле природаэто сущность. Однако Бог не имеет

сущности в отрыве от существования; он находится по ту сторону сущности

и существования. Он есть то, что он естьвечно и через себя. Это можно

еще назвать и сущностной природой Бога. Но в таком случае актуально

говорят: сущностно для Бога то, что он трансцендирует всякую сущность.

Более конкретным символическим выражением этой идеи является то,

что Бог вечно созидателен, что через себя он созидает мир, а через мир

себя. Нет такой божественной природы, которая могла бы быть

абстрагирована от его вечной созидательности.

В результате этого анализа выясняется, что термин «божественная

природа» сомнителен и что он не может быть приложен ко Христу

сколько-нибудь осмысленно, поскольку Христос (тот, кто является

Иисусом из Назарета) не находится по ту сторону сущности и существования.

А вот если бы он находился, то он не мог бы быть той личностной жизнью,

которая жила в ограниченный период времени, родилась и должна была

умереть, не был бы конечным существомискушаемым и трагически

вовлеченным в существование. Утверждение о том, что Иисус как Христос

- это личностное единство божественной и человеческой природ, должно

быть заменено утверждением о том, что во Иисусе как во Христе вечное

единство Бога и человека стало исторической реальностью33*. В его бытии

Новое Бытие реально, а Новое Бытиеэто восстановленное единство Бога и

человека. Мы заменяем неадекватное понятие «божественная природа»

понятиями «вечное богочеловеческое единство» или «Вечное

Богочеловечество». Вводя такие понятия, мы заменяем статическую

сущность динамическим отношением. Уникальность этого отношения

никоим образом не ослабляется его динамическим характером; однако,

устраняя понятие «двух природ», которое не охватывает ни одного из

входящих в его состав понятий и которое совершенно не объясняет их

единства, мы готовы пользоваться теми со-

относительными понятиями, которые делают удобопонимаемым дина-

мический образ Иисуса как Христа.

В состав обоих этих терминов входит слово «вечный», являющееся

добавлением к соотносительному описанию. «Вечный» указывает на общую

предпосылку уникального события «Иисус как Христос». Это событие могло

бы и не иметь места, если бы в божественной жизни не было вечного

единства Бога и человека. Это единство в состоянии чистой эссенциальности

или потенциальности может быть актуализировано посредством конечной

свободы, а в уникальном событии «Иисус как Христос» оно

актуализировалось вопреки экзистенциальному разрыву. Характер этого

единства был описан в конкретных терминах евангельских повествований.

Абстрактные дефиниции природы этого единства столь же невозможны, как

и психологические исследования его характера. Можно сказать лишь то, что

именно единство между Богом и центром личностной жизни детерминирует

все то, что было им произнесено и что сопротивляется исходящим из

экзистенциального отчуждения попыткам разорвать его.

Теперь же встает вопрос о том, не приводит ли замена теории «двух

природ» динамически-соотносительными понятиями к устранению важной

идеи «Воплощения». Не ведет ли это соотносительное понятие к отказу от

христологии Воплощения и возвращению к христологии усыновления?

Прежде всего, в ответ на это можно сказать, что как христология воплощения,

так и христология усыновления имеют библейские корни, и (как по этой, так

и по другим причинам) занимают в христианском мышлении законное

место. Однако помимо этого необходимо сказать и то, что ни одна из этих

христологии не может развиваться без другой. Адопционизм34*, то есть

учение о том, что Бог посредством своего Духа усыновил человека Иисуса как

своего Мессию, приводит к следующему вопросу: «Почему именно егоА

этот вопрос опять возвращает нас к той полярности свободы и судьбы,

которая создала неразрывное единство между ним и Богом. Повествование о

девственном рождении помогает проследить историю этого единства вплоть

до самого его начала и даже еще дальшедо его предков. Символ его до-

существования создает вечное измерение, а учение о Логосе, ставшем

исторической реальностью (плотью), указывает на то, что было названо

«Воплощением». Христология Воплощения была нужна для того, чтобы

объяснить христологию усыновления. Этот процесс был необходим. Но в

равной мере необходимым (хотя и не всегда заметным) является и то, что

христология Воплощения для своего осуществления нуждается в теологии

усыновления. Сам термин «Воплощение» (равно как и термин «божественная

природа») адекватен языческому миропониманию. Поскольку боги

принадлежат универсуму, то они могут без труда проникать во все формы

универсума: бесконечные метаморфозы возможны. Когда христианство

прибегает к термину «Воплощение», оно пытается выразить парадокс,

согласно которому тот, кто трансцендентен универсуму, является в нем и в его

условиях. В этом смысле всякая христологияэто христология Воплощения.

Однако присущая этому термину коннотация приводит к таким идеям,

которые едва ли отделимы от языческих мифов о перевоплощениях (ме-

таморфозах) богов. Если сделать акцент на греческом глаголе еgепеto

Иоанновой фразы Logos sarx egeneto(«Слово стало плотью»), то это будет

самой что ни на есть мифологией перевоплощения. И вполне естественно,

что тут должен возникнуть вопрос о том, каким же образом нечто,

становящееся чем-то еще, может в то же время оставаться тем, что оно уже

есть. Или же Логос каким-то образом исчез, когда родился Иисус из На-

зарета? В этом случае абсурдность заменяет собой мысль, а вера именуется

приятием абсурдностей. Воплощение Логоса является не метаморфозой, но

его всецелым проявлением в личностной жизни. Однако проявление в

личностной жизниэто динамический процесс, включающий в себя

напряженность, риск, опасности и детерминированность как свободой, так

и судьбой. Такова сторона усыновления, без которой акцент на Воплощении

сделал бы нереальным живой образ Христа. Тогда он лишился бы конечной

свободы, поскольку перевоплотившееся божественное сущее не имеет

свободы быть чем-то иным кроме божественного. Тогда у него не было бы

серьезных искушений. Протестантизм данному решению благоприятствует.

Он не отрицает самой идеи Воплощения, однако устраняет из нее языческие

коннотации и отвергает ее супранатуралистическую интерпретацию.

Подобно тому как протестантизм утверждает оправдание грешника, он

требует и утверждения христологии соучастия Христа в греховном

существовании, в то же время включая и победу над ним.

Христологический парадокс и парадокс оправдания грешникаэто один

и тот же парадокс. Этопарадокс Бога, принимающего тот мир, который

его отвергает.Некоторые черты представленной здесь христологической

позиции обладают сходством с христологией Шлейермахера в том виде, в

каком она представлена в его G1аиbепslеhre [«Учении о вере»]. Шлейермахер

заменил учение о двух природах учением о божественно-человеческом от-

ношении. Он говорит о том богосознании в Иисусе, сила которого пре-

восходит богосознание всех других людей. Он описывает Иисуса как

Urbild(«изначальный образ») того, чем человек является сущностно и от чего

он отпал. Сходство тут очевидно, хотя это и не тождество. Сущностное

богочеловечество указывает на обе стороны отношения, причем делается это

в терминах вечности. Этообъективная структура, а не состояние человека.

Выражению «сущностное единство между Богом и человеком» присущ

онтологический характер; «богосознанию» Шлейермахера присущ характер

антропологический. Термин Urbild, когда он прилагается ко Иисусу как ко

Христу, не имеет той решающей импликации, которая есть у термина «Новое

Бытие». В слове Urbild ясно выражена идеалистическая трансцендентность

истинной человечности над человеческим существованием, тогда как в

словосочетании «Новое Бытие» решающим является соучастие того, кто есть

еще и Urbild («сущностный человек»). Новое Бытие ново не только по

сравнению с существованием, но еще и по сравнению с сущностьюв той

мере, в какой сущность остается чистой потенциальностью. Urbild

продолжает неподвижно пребывать над существованием; Новое Бытие

соучаствует в существовании и преодолевает его. И на этот раз различие

возникает благодаря онтологическому элементу. Однако все эти различия,

выражающие различные предпосылки и следствия, не должны были бы

скрывать тот факт, что сходные проблемы и решения появляются тогда,

когда протестантская

теология идет тем путем, который пролегает между классической и ли-

беральной христологией. Такова наша нынешняя ситуация. А для тех

проблем, которые она перед нами ставит, мы должны искать решения.