4. Символы, подтверждающие символ «Воскресение Христово»

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Подобно повествованию о Кресте, повествование о Воскресении Христовом

не содержит в себе рассказа об изолированном событии после его смерти.

Оно содержит в себе рассказ о том событии, которое было предварено

огромным множеством других событий и которое одновременно является и

их подтверждением. Воскресение, равно как и те исторические, легендарные

и мифологические символы, которые его подтверждают, показывает Новое

Бытие во Иисусе как во Христе, победившем то экзистенциальное

отчуждение, которому он сам себя подчинил. Таково их универсальное

значение.

Здесь, как и в рассуждении о символах подчинения, мы должны начать с

мифического символа до-существования и добавить к нему символ после-

существования. Поскольку до-существование в связи с символами

подчинения было предварительным условием трансцендентного

самоуничижения Христа, в настоящем контексте оно должно рассматри-

ваться в своей собственной значимости и в качестве подтверждающего

символа Воскресения. Оно выражает ту вечную основу Нового Бытия, какой

она исторически представлена в событии «Иисус Христос». Когда в

соответствии с Четвертым Евангелием Иисус говорит, что он предшествует

Аврааму, он имеет в виду такой тип предшествования, который может быть

понят не в горизонтальном смысле (чего иудеи, участники этого рассказа, не

могли избежать), но в смысле вертикальном. Кроме того, это является

импликацией содержащегося в Четвертом Евангелии учения о Логосе и

указывает на присутствие вечного начала божественного самопроявления в

Иисусе из Назарета.

Символ после-существования соответствует символу до-существования.

Он также находится в вертикальном измерении не в качестве вечной

предпосылки исторического явления Нового Бытия во Иисусе как во Христе,

но в качестве его вечного подтверждения. Сейчас мы приступим к

обсуждению тех особых символов, которые связаны с после-существо-

ванием. Здесь нам представляется необходимым предостеречь от того

буквализма, который воспринимает до-существование и после-существование

в качестве этапов трансцендентной истории того божественного сущего,

которое нисходит с небес и на небеса восходит. Нисхождение и восхождение

- это те пространственные метафоры, которые выявляют вечное измерение в

подчинении носителя Нового Бытия существованию и в победе носителя

Нового Бытия над существованием.

Если рождение Иисуса в Вифлееме принадлежит к числу тех символов,

которые подтверждают Крест, то рассказ о девственном рождении

принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Воскресение. Он

выражает уверенность в том, что божественный Дух, сделавший человека

Иисуса из Назарета Мессией, сделал его еще и своим сосудом, так что

спасающее явление Нового Бытия не зависит от исторических случайностей

и зависит от одного лишь Бога. Этот же мотив привел и к христологии Логоса,

хотя она и принадлежит другой линии мысли. Фактический элемент в ней

заключается в том, что историческая судьба детерминировала носителя

Нового Бытия даже и до его рождения. Однако актуальный рассказ является

мифом, символическая ценность которого должна быть серьезно оспорена.

Он указывает в сторону докетически-монофитского направления

христианской мысли и сам по себе является важным шагом в ее сторону.

Исключив соучастие человеческого отца в появлении на свет Мессии, он

лишает его полного соучастия в человеческой бедственности.

Символически ясным провозвестием Воскресения служит рассказ о

преображении Христа и о его беседе с Моисеем и Илией.

Библейские рассказы изобилуют историями о чудесах, и некоторые из них

значимы тем, что они указывают на появление нового положения вещей.

Когда ученики Иоанна Крестителя спросили Иисуса о его мессианском

характере, Иисус указал на чудеса как на то, что свидетельствует о

пришествии нового зона. Во всех совершенных Иисусом чудесах побеждены

некоторые из зол экзистенциального саморазрушения. Однако побеждены

они не окончательно, поскольку те люди, с которыми совершались чудеса,

опять подвергались болезни, смерти и превратностям природы. И все-таки

то, что с ними происходило, было зримым предзнаменованием победы

Нового Бытия над экзистенциальным саморазрушением. Это стало

очевидным в душевных и телесных болезнях, в катастрофах и в бедности, в

отчаянии и в бессмысленной смерти.

Чудеса Иисуса этой цели, похоже, не служили; он совершал их ради того,

чтобы показать свою мессианскую силу. Такое отношение расценивалось им

как демоническое искушение, исходящее как от его врагов, так и от сатаны.

Чудеса он совершал потому, что в полной мере соучаствовал в бедственности

человеческой ситуации и пытался преодолеть ее всякий раз, когда для этого

предоставлялся случай. Рассказы об исцелении по-особому показывают

превосходство Нового Бытия в нем над душев-

ной одержимостью и ее телесными последствиями. Христос является как

победитель над демонами, над супраиндивидуальными структурами де-

струкции. Именно так это и было воспринято Павлом и ранней церковью.

Спасающая сила Нового Бытия является прежде всего той силой, которой

одолеваются порабощающие структуры зла. В более поздние периоды

христианское учительство и проповедничество зачастую пренебрегали этим

фундаментальным смыслом чудесных историй и вместо этого подчеркивали

их чудесный характер. Таково одно из несчастных последствий той

супранатуралистической системы мышления, в категориях которой

традиционная теология рассматривала отношение между Богом и миром.

Божественное присутствие и божественную силу следовало бы усматривать

не в сверхъестественном вмешательстве в обычное течение событий, но в

силе Нового Бытия преодолевать саморазрушительные последствия

экзистенциального отчуждения как в сотворенных структурах реальности,

так и через них. Если воспринимать их в этом смысле, то чудеса Иисуса как

Христа принадлежат к числу символов победы и подтверждают

центральный символ Воскресения.

Понятие чуда вообще обсуждалось нами в части первой, и здесь нам не

стоит повторяться. Здесь необходимо лишь сообщить, что чудеса опи-

сывались нами в качестве экстатически воспринимаемого осмысления

констелляции тех факторов, которые указывают на божественное Основание

Бытия. Такое определение было сформулировано на основе новозаветных

рассказов о чудесах и на основе того суждения о них, которое содержится в

самом Новом Завете. И все-таки вполне понятно, почему легендарные и

мифологические элементы легко проникали в сообщения о подлинно

совершившихся чудесах. И еще более понятно то, что так же рано, как и сам

Новый Завет, возникла рационализация, выражавшая себя в желании

подчеркнуть антиестественный элемент в этих рассказах, вместо того чтобы

подчеркнуть их силу указывать на присутствие божественной силы,

преодолевающей экзистенциальное разрушение.Теперь же мы должны

рассмотреть ту последовательную группу символов, которые относятся к

богатой сфере эсхатологического символизма и подтверждают Воскресение

с точки зрения тех последствий, которые оно имело для Христа, его церкви

и его мира. Первый из них - символ Вознесения Христова. В некоторых

аспектах он является дубликатом Воскресения, хотя в то же время и

отличается от него потому, что его направленность отчетливо

противопоставлена повторяющимся опытам свидетельства о Воскресшем.

Цель его отделения от исторического существования, выявленная в

Вознесении, тождественна его духовному присутствию в качестве силы

Нового Бытия, однако сопряжена и с конкретностью его личностного образа.

А если так, то Вознесение является еще одним символическим выражением

того же самого события, которое выражает собой Воскресение. Если

воспринять его буквально, то его пространственный символизм стал бы

абсурдным.То же самое верно и в отношении символа Христа, «сидящего

одесную Бога». Если воспринимать его буквально, то он абсурден и нелеп, как

это почувствовал еще Лютер, отождествивший десницу Бога с его всемо-

гуществом, то есть с его силой производить все во всем. Тогда этот символ

означает то, что созидательность Бога не отделена от Нового Бытия

во Христе, но что в трех ее формах (созидательность порождающая, со-

храняющая и направляющая) ее конечной целью является актуализация

Нового Бытия, как оно явлено во Христе.

В непосредственной связи с соучастием Нового Бытия в божественной

созидательности находится символ его управления церковью посредством

Духа. И в самом деле: церковь воспринимает критерий его действия в церкви

от него же, то есть от Иисуса как от Христа, являющегося Новым Бытием.

Другим (хотя и более тесно связанным) выражением соучастия Нового Бытия

в божественной созидательности является символ его как правителя истории.

Тот, кто является Христом и принес с собой новый зон, — тот является и

правителем нового зона. Историяэто ежемоментное созидание нового.

Однако то предельно новое, по направлению к которому движется история,

это Новое Бытие: этоконец истории, то есть и конец подготовительного

периода истории, и его цель. Если задаться вопросом о том, какое именно

событие стоит за символом руководства историей во Христе, то в ответ можно

сказать одно лишь то, что посредством исторического провидения Новое

Бытие актуализировано в истории и через историю (фрагментарно в условиях

амбивалентностей жизни), подчиняясь критерию бытия Иисуса как Христа.

Символ Христа как Господа истории не означает ни внешнего

вмешательства небесного сущего, ни осуществления Нового Бытия в

истории или ее преобразования в Царство Божие. Нет, символ этот означает

уверенность в том, что в истории не может произойти ничего такого, что

сделало бы действие Нового Бытия невозможным.

Необходимо дать оценку и тем символам, которым более непосредственно

присущ эсхатологический характер. Один из нихожидание того

грядущего периода, который символизирован как тысячелетний период, —

находился в традиционной теологии в большом небрежении. Отчасти это

объясняется тем, что он не занимал выдающегося места в библейской

литературе. Отчасти же им пренебрегают потому, что он был предметом

ожесточенного спора со времени бунта монтанистов35' против церковного

консерватизма. В качестве проблемы он все еще существовал в том бунте,

который подняли радикальные францисканцы. Однако в теологии нужно

воспринимать его со всей серьезностью, поскольку он имеет решающее

значение для христианской интерпретации истории. В противоположность

окончательной катастрофе (в смысле апокалиптических видений) символ

тысячелетнего царства Христова36* продолжает ту профетическую традицию,

в которой содержалось предвидение внутренне-исторического осуществления

истории. Конечно, этот символ не заменяет собой полного осуществления.

Демоническая власть только подпала под запрет, но все-таки не была

искоренена и потому может вернуться. Если говорить менее мифологическим

языком, то можно сказать, что демоническое может быть позитивно покорено

в особом месте и в особое время, но не тотально и не универсально.

Ожидание тысячелетнего царства вызвало к жизни множество утопических

движений, хотя актуально оно содержит в себе подлинное предостережение

против утопизма. Демоническое покорено на время, но оно не умерло!

Символ «Второго Пришествия», или парусии, Христа обладает двумя

функциями. Во-первых, он особым образом выражает то, что Иисусэто

Христос, то есть тот, кто не может быть трансцендирован кем-то еще, кто

может появиться в течение человеческой истории. Хотя это со всей оче-

видностью подразумевается в христологическом утверждении, однако

особым образом это должно быть акцентировано для тех, кто говорит о

новых, высших, религиозных опытах, которые могут произойти, — для тех,

кто в связи с этим думает, будто будущее может остаться открытым даже и

отношении Иисуса как Христа. Эта проблема была очень хорошо известна

автору Четвертого Евангелия. Он не отрицает продолжения религиозного

опыта и после Воскресения Христова. Ведь Христос сказал, что Дух наставит

их на всякую истину. Однако он непосредственно предупреждает о том, что

показываемое Духом исходит не от Духа, но от Христа, который сам по себе

не имеет ничего от себя, но все получил от Отца. Одной из функций символа

Второго Пришествия Христа является исключение ожиданий более

совершенного проявления Нового Бытия.

Но это лишь одна из функций символа «Второе Пришествие». Другая

состоит в том, чтобы дать ответ на критические возражения иудеев, го-

воривших, что Иисус не может быть Мессией потому, что новый зон еще не

наступил, а старое положение вещей остается неизменным. Следовательно,

аргумент иудеев состоял в том, что мы все еще ожидаем пришествия Мессии.

Христианство согласно с тем, что мы все еще находимся в периоде

ожидания. Оно доказывает, что с возрастанием силы Царства Божия

демоническое царство тоже усиливается, становясь еще разрушительнее.

Однако в противоположность иудаизму христианство утверждает, что

могущество демонического сломлено в принципе (в силе и в начале) потому,

что Христос явился во Иисусе из Назарета, носителе Нового Бытия. Его бытие

является Новым Бытием. А Новое Бытие, то есть преодоление старого зона,

заключено в тех, кто соучаствует в нем и в церкви в той мере, в какой она

зиждется на нем как на ее основании. Символ Второго Пришествия Христова

подтверждает Воскресение тем, что помещает христианина в период между

kairoi— теми временами, когда вечное прорывается во временное, временами

между «уже» и «еще не» и подчиняет его бесконечным напряженностям этой

ситуации в личностном и в историческом существовании.

Тот окончательный суд над миром, который осуществит Христос, является

одним из самых драматических символов. Он вдохновлял художников и

поэтов всех поколений и вызывал глубокую и зачастую невротическую

тревогу как в сознании, так и в подсознании верующих. Образ Страшного

Суда (как свидетельствует Лютер на примере собственного раннего опыта)

извратил образ Христа как целителя и спасителя, превратив его в образ

безжалостного судии, от которого нужно бежать под покровительство

святых, аналитиков или скептиков. Важно осознать то, что в этом случае сам

по себе Новый Завет начал «дебуквализироваться» (как можно было бы

сказать вместо «демифологизироваться»). Четвертое Евангелие не отрицает

мифологического символа Страшного Суда, но описывает его фактическую

сторону в виде кризиса, происходящего с теми людьми, которые встречают

Новое Бытие и либо принимают, либо отвергают его. Это тот имманентный

суд, который совершается в истории всегда,— даже и там, где имени Иисуса

не знают, но где присутствует или отсутствует та сила Нового Бытия,

которое является его бытием

 (Мф., глава 25). Этот имманентный суд, поскольку он совершается в условиях

существования, подчинен амбивалентностям жизни и потому требует символа

или предельного отделения амбивалентных элементов реальности, или

очищения и возвышения этих элементов до уровня трансцендентного

единства Царства Божия.

Это соображение дополняет наше обсуждение тех символов, которые

подтверждают центральный символ Воскресения Христова. Символы были

до неузнаваемости искажены, а потому и отвергнуты многими в силу того их

буквализма, который делает их абсурдными и неэкзистенциальными. Их сила

должна быть восстановлена посредством той новой интерпретации, которая

соединит космические и экзистенциальные качества и сделает очевидным то,

что символ основан на вещах и событиях и соучаствует в силе того, что он

символизирует. А если так, то символы не могут быть устранены

произвольно: они должны интерпретироваться до тех пор, пока они

существуют. Они должны умереть, и некоторые из тех символов, которые

интерпретировались в предыдущих главах, уже мертвы. Долгое время они

подвергались оправданным и неоправданным нападкам. Теолог не может

выносить суждений о жизни или смерти тех символов, которые он

интерпретирует. Эти суждения выносятся в сознании живущей церкви,

глубоко коренясь в коллективном бессознательном. Суждения выносятся в

литургической сфере, в личностном благочестии, в проповедничестве и в

учительстве, в той деятельности церкви, которая обращена к миру, в

безмолвном созерцании ее членов. Суд осуществляется в виде исторической

судьбы и, следовательно, предельно осуществляется через ту божественную

созидательность, которая соединена с силой Нового Бытия во Христе. Новое

Бытие не зависит от тех специальных символов, в которых оно выражено.

Оно обладает силой быть свободным от каждой из тех форм, в которых оно

является.