Комментарии

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

'* Тrапsсепdепtаlе— О категории «бытия» как трансценденталии см.: Доброхотов А.Л. Категория

бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

2* «Естественнаятеология»— см. коммент.20* к I т. (Введение).

3* Миф о падении ангелов...— см.: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его

воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не

нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий,

называемый сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен был на землю, и ангелы его

низвержены с ним» (Откр. 12, 7—9); «Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба,

как молнию; и, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и

ничто не повредит вам» (Лк. 10, 18-19).

Истолкование эдемского змия как диаволасм.: «... завистью диавола вошла в мир

смерть» (Прем. 2, 24); «низвержен был древний змий, называемый сатаною» (Откр. 12,7—

9). Данное истолкование характерно и для экзегетических сочинений отцов церкви

комментариев на Книгу Бытия Св. Иоанна Златоуста, творений Бл. Августина (напр., «О граде

Божием», кн. XIV, гл. XI) и др. Тиллих дает свое собственное истолкование: эдемский змий

это «динамика сил природы», зло оказывается естественной принадлежностью природы и ее

динамики, что противоречит христианской идее изначальной благости творения. - см. также

коммент.5*к дан. тому.

4*... имеет орфические корни ... впервые был изложен Платоном... Христианскую __форму

этому мифу придал Ориген...— см.: Платон, «Тимей», 41е—42с); «Федр», 246с, 248С-С), 249а-с1.

Идею предсуществования душ и их дальнейшего «падения» и вселения в тела разделял

Ориген, вместе с тем отрицавший переселение душ и считавший идею предсуществования

своим частным богословским мнением («Deprincip.», II, VIII, 4.— со1. 224.— см.: Архим.

Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Пала-мы. М., 1996.-С. 112).

5*... реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и

трагический элементы его самоотчуждения... должно, по мысли Тиллиха, заменить понятие

первородного греха, которое он, по сути, устраняет из своей системы. Подобная

«демифологизация» является следствием онтологии Тиллихаего учения о Боге как

«основании и глубине бытия», «само-бытии». Как в этом учении, так и в одном из его

главных источников (в философии Гегелия и особенноШеллинга) достаточно ощутима

пантеистическая тенденция. Об интерпретации Тиллихом понятия греха см. также

коммент..10* к настоящему тому.

6*Пелагианство— учение Пелагия (IV— нач.V в.), согласно которому человек наделен

свободой воли и в силу ее одной способен бороться с грехом и нравственно

совершенствоваться. Пелагий, отрицая и первородный грех как реальную силу,

действующую в потомках Адама, и зависимость спасения человека от божественной

благодати, фактически утверждал идею самоспасения человека. Учение Пелагия было

анафематствовано церковью на Соборе в Карфагене в 418г.

7* Янсенисты— сторонники учения Янсения (1585—1638), голландского богослова,

утверждавшего в духе Августина, что спасение человека зависит не от дел (так как

человеческая природа порочна), но исключительно от божественной благодати, и спасутся

лишь «избранные», предопределенные ко спасению.

8* Пелагианская нравственная свобода и манихейская трагическая судьба...

О пелагианствесм. коммент.6* к наст. тому. «Манихейская трагическая судьба» — в

манихействе это и трагическая судьба божественной сущностисвета, разлитого в природе

и смешанного с силами тьмыматерии; и трагическая судьба человека, в котором началом

зла является его тело. Возможно, отзвуки манихейского дуализма нашли свое выражение в

учении бл. Августина о предопределении (если принять во внимание увлечение Августина

манихейством до его обра-

щения). Пелагианство и манихейство для Тиллиха представляют примеры учений,

абсолютизирующих одну из полярностей онтологической корелляции «свободы» и

«судьбы» (о категориях «свободы» и «судьбы» см.: настоящ. изд., том I, Б, гл. 5), хотя

в данном случае оппозицию пелагианству представляет скорее августинианство, а

коррелятом понятия «свободы» выступает не понятие «судьбы» (связанное с

античными представлениями о безличной и слепой силе фатума, что не совместимо с

христианским учением о действующем в мире Промысле Божием), но понятие

«благодати» или пойятие воли Божией.

9*... Исайя пророчествовал о мире в природе для нового зона... — см.: Ис. 32, 13; 15-18.

10* Павел часто говорил о «грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему как бы

той личностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в

католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во

множественном числе, причем грехи считались отклонениями от нравственных законов.

Это не имеет почти ничего общего с «грехом» как состоянием отчужденности от Бога,

от своего «я», от своего мира. — См. напр.: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я

делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 20). Говоря об искажении данного

понимания греха как той силы (или стены), которая разделяет человека и Бога, Тиллих

не случайно упоминает католическую и протестантские церкви, не связывая это

искажение с церковью восточной: именно на Западе отношения Бога и человека

традиционно мыслились по образу отношений правовых, что объяснялось спецификой

западного сознания в целом как «юридического», сформированного духом римской

культуры, римского права, — в отличие от греко-восточной традиции, в которой грех

понимался скорее как болезнь, а не как вина (а в своем пределекак «смерть души»),

«ибо удаление души от Бога есть смерть для нея» (Преп. Симеон Новый Богослов.

Творения. Том 2. Слово 73. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра. — 1993. - С. 233).

Понятие «человеческой бедственности» (human predikament) у Тиллиха приближается к

данному пониманиюв той мере, в какой «человеческая бедственность» связывается

им с грехом как отчуждением от Бога. Подобным же образом сущность греха как

отчуждения, отпадения от благодати (ср. англ, выражение «to fall from grace» —

«согрешить») описывает о. Павел Флоренский: определение греха, данное ап. Иоанном

грех есть беззаконие» — 1 Иоан. 3, 4), «было бы крайне ошибочно понимать

законнически. Грех есть беззаконие, есть извращение Закона, т.е. того Порядка, который

дан твари Господом; [...] грех есть самоутверждение личности, противопоставление ее

Богу; [...] грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особнос-

ти, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности» (Флоренский

П.А. Столп и утверждение Истины, т. I. М., 1990. - С. 170, 173, 178).

11* Аугсбургское исповедание (Confessiones Augustanae) - наряду с «Апологией Аугсбургского

исповедания»— основной документ, излагающий протестантское исповедание веры в его

расхождениях с римской церковью; «символическая книга» лютеранского вероучения.

Как и «Апология», было составлено Ф. Меланхтоном (1530).

12* Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона... — К образу Нерона Кьеркегор

обращается в своем сочинении «Или-или». Нерон у Кьеркегора представляет

демоническое измерение непосредственного мироощущения «эстетизма», основанного на

принципе наслаждения. См.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг, СПб., 1894; см. также об

этом: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970. - С. 145—150.

13* Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами)

встает безотлагательный вопрос о коллективной вине...

I! том «Систематической теологии» создавался в начале 1950-х (а возможно, даже в

конце 40-х) годов (I том увидел свет в 1951 г.). Под «последними событиями» и

«международными делами» здесь имеются в виду крах нацистской Германии, действия

союзников, Нюрнбергский процесс. Очевиден в данном случае и отзвук идеи

коллективной вины германского народа в событиях второй мировой войны, — идеи,

высказанной в работе К. Ясперса «Вопрос о вине» (1949).

14*... отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством

бессмертия»...— хлеб и вино, преподанные Иисусом Христом Своим ученикам на

Тайной Вечере, прообразующие Тело и Кровь Христовы, приносимые Им в жертву за

грехи всех (см. Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22; Лк. 22. 19). Вкушение, принятие их означало, по

словам самого Спасителя, принятие жизни вечной, принятие Самого Христа: «Ядущий

Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний

день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь моя истинно есть питие. Ядущий Мою

Плоть во Мне пребывает, и Я в нем» (Иоан. 6, 51—56).

15* Альбрехт Ричль — см. коммент.5*, т. I, ч.II.

16* Ревивализм— см. коммент.2*, т. I, ч. II.

17* ...Положение о том. что христианин— это simul pessator, siml justus («и грешник, и

праведник, т. е. оправданный— одновременно»)— одна из основополагающих идей М.

Лютера: оправдание даруется человеку не вследствие его «заслуг» или добрых дел, но

исключительно по Божией благодати, действием которой в человеке является его вера;

праведность человека, таким образом, не есть результат его собственных усилий, его

борьбы с грехом, носовершенно независимо от нихвыражение «избранности»,

предопределенности ко спасению.

18* Христианство родилось тогда, когда одного из Его последователей... Речь идет об

апостоле Петре. — см.: Мф. 16, 16; Мр. 8, 29; Лк.9, 20.

19*Докетизм - см. коммент.38*, т. 1, Введение.

20* «исторический критицизм» — направление в протестантской теологии XIX в., от-

рицавшее богодухновенность Св. Писания и относившееся к Писанию не как к

святыне, но исключительно как к историческому источнику. Отсюдаперенесение на

тексты Ветхого и Нового Заветов специфически научных, исторических методов

«критики источников», т. е. методов исследования их исторической подлинности и

достоверности.

21* Персидский символ Изначального Человека и идея Павла о Духовном человеке...

Первочеловек в древнеперсидской мифологии «Авесты» — Йима (авест. .Juma),

древнеперсид. Йама (Jama), первопредок человеческого рода, культурный герой,

создатель благ цивилизации, при котором не было болезней, смерти, нравственного

зла. В «Младшей Авесте» его место занимает Гайомарт - «живой смертный»,

прародителями которого были небо и земля.

Идеи Павла о Духовном человекесм. : «Так и написано: первый человек Адам стал

душою живущего; а последний Адамдух животворящий» (I Кор. 15, 45). «Первый

человекиз земли, перстный; второй человекГосподь с неба. Какой перстный,

таковы и перстные; и какой небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ

перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 47—49).

22* Поскольку — согласно теории синоптиков — Иисус как Христос является творением

божественного Духа...

В Евангелии от Матфея говорится о Деве Марии: «родившееся в Ней есть от Духа

Святаго» (Мф. 1, 20); Никейский Символ исповедует веру в Иисуса Христа,

«воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы», рожденного от Отца «прежде всех век»,

а не «сотворенного» Духом. Следовательно, «теория», согласно которой «Иисус как

Христос является творением божественного Духа», является результатом

произвольного истолкования Тиллихом синоптических Евашелий (от Матфея, от Марка

и от Луки) и выражением его собственного христологического учения. Для Тиллиха,

отрицающего Воплощение, Иисус «стал Христом» в тот момент, когда Св. Дух сошел

на Него на Иордане, — когда, следовательно, Иисус-человек был «усыновлен» Богом.

Данное учение, называемое адопционизмом (см. коммент. 38* к т. I, Введение), было

осуждено как ересь в IX в. Однако, если протестантская «историческая критика»,

отрицая богочеловечесгво Христа и видя в Нем только человека, противопоставляла

«синоптические» Евангелия (в которых Иисус именуется преимущественно «Сыном

Человеческим») - Евангелию от Иоанна (свидетельствующему о Боговоплощении и о

Богочеловеке) и даже от-

казывала четвертому Евангелию в подлинности, то Тиллих не отрицает богоче-

ловечества Христа, но дает ему собственную интерпретацию.

23* Этот термин (безгрешность) негативен, и он используется в Новом Завете просто для

того, чтобы показать его победу над искушением мессианством... Отрицание

безгрешности Христа является прямым следствием отрицания Тиллихом Воплощения

и его положения о том, что Иисус является «сотворенным бытием» и «тварной

свободой», поскольку для Тиллиха «достигшая полноты своего развития тварность

это падшая тварность». Тиллих истолковывает слова Нового Завета в том

«небуквалистском» духе (близком к «демифологизации»), в котором они оказываются

«подтверждающими» его собственную позицию. Таким образом, Тиллих отрицает

безгрешность, понимаемую в точном (буквальном) новозаветном смысле и в смысле

церковной экзегезы, как отсутствие во Христе, рожденном от Св. Духа, первородного

греха. Искупление греха Адама означает для Тиллиха восстановление единства

сущности и существования, Бога и человека. Это единство и называет Тиллих «вечным

богочеловеческим единством», что не имеет ничего общего с Халкидонской формулой,

но, скорее, напоминает учение о «становящемся Богочеловечестве» В.С. Соловьева.

24*Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю церкви...

Монофизитствохристологическая ересь, анафематствованная Халкидонским

Собором в 451 г. По учению монофизитов, в акте Воплощения из двух природ Христа

божественной и человеческойобразовалась одна природа; человеческая природа

оказалась «слита» с божественной. Тиллих полагает (не всегда утверждая это явно), что

монофизитская тенденция была более свойственна восточной церкви, тогда как

противоположная тенденция, выразившая себя в несторианствезападной.

25*... Он будет вкушать эсхатологическую пищу вместе со своими учениками. — См.:

«...очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам,

что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием (Лк. 22, 15-16); см.

также: Мф. 26, 29; Мк. 14, 25.

26* Крещальное исповедание Иисуса Христом... — см. коммент.29* к I тому, Введение.

27* Афанасий - см. коммент. '*, т. 1, ч. I.

28* Ересь савеллиан— учение Савеллия и его сторонников (III в.), согласно которому три

Ипостаси Единого БогаОтец, Сын и Св. Дух - суть только три внешние формы

Откровения Бога в мире, последовательно сменяющие одна другую. Ересь ариан — см.

коммент. 14* к I тому, Введение.

29* Марцелл - (Маркелл) - епископ Анкирский (ум. ок. 374), противник Ария,

сподвижник Св. Афанасия Великого.

30* Никейская формула Символа веры — текст Символа, принятого на I Вселенском

Соборе в Никее.

31* Кирилл Алексанорийский (ум. 444)— архиепископ; отец церкви, боровшийся с ересью

Нестория.

Оценка учения Св. Кирилла Александрийского как проявления «монофизитской

тенденции», явно тенденциозная, была, возможно, обусловлена для Тиллиха борьбой

Св. Кирилла с ересью Нестория, поскольку тот адопционизм (ересь IX в.), к

которому склоняется Тиллих в христологии, был возобновлением несторианства.

Однако данная оценка может отчасти объясняться и тем, что, как пишет прот. Георгий

Флоровский, «долгое время его (Св. Кирилла) именем, авторитетом и словами

злоупотребляли монофизиты. Для православных борцов с монофизитством Св.

Кирилл всегда оставался «правилом веры» — для папы Льва и для Флавиана.

Халкидонские отцы определяли свою веру как веру Св. Кирилла» (Прот. Г.

Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. - Париж. 1933.-С. 50).

32* папа римский Лев, который __в соответствии с западной традицией подчеркивал исто-

рически-динамический характер Нового Бытия во Христе и выступал против распрост-

раненного на Востоке представления о его статически-иерархическом характере.

Лев I Великийпапа с 440 по 461 г., святой как католической, так и православной

церкви (память — 18 февр.). Впервые четко сформулировал идею первенства «кафедры

Петра» и пытался осуществить ее возможными дипломатическими и политическими

средствами. Вводя имя Льва I, Тиллих сообщает ходу своей мысли новую перспективу. В

этой перспективе раскрывается смысл «исторически-динамического характера Нового

Бытия Во Христе» как созидания «Града Божия» на Земле; здесь, как и в онтологии,

очевидно влияние на Тиллиха католической традиции. Касаясь темы «великого спора»,

противостояния христианского Запада и христианского Востока, Тиллих несомненно и

однозначно оказывается на стороне первого (хотя в отдельных местах своей книги он и

говорит о том наследии, которое предстоит возвратить Западу, относя к этому наследию,

в частности, идею соучастия всего тварного мира в спасении, или открываяпо-

своему, с позиций своей философиионтологическую глубину иконописного образа),

и перед лицом этого противостояния для Тиллиха отступает на второй план иной спор,

спор протестантизма с католицизмом. В данной проблеме очевидно не только тяготение

Тиллиха к «католической субстанции», но также и созвучие его теологии ис-

ториософским идеям таких мыслителей, как П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев (ср., напр.:

«Если Восток всецело отдался охранению священных начатков Царства Божия, то Рим,

по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к

достижению Царства Божия на земле. Первое и главнейшее средство или условие для

этого есть единство духовной власти, и Рим всю свою душу полагает в дело объединения

и усиления духовной власти».— В.С. Соловьев. Великий спор и христианская политика.

М, 1994. — С. 53.).

Противопоставляя христианскому Востоку (с его «монофизитством» и «иерархически-

статическим» представлением о «Новом Бытии во Христе») христианский Запад (с его

акцентом на человеческой природе Христа и «исторически-динамическим» видением

Нового Бытия во Христе), Тиллих еще раз подтверждает свою идею синтеза

«протестантского принципа» и «католической субстанции». Любопытную параллель

данному учению Тиллиха представляет концепция истории как «становящегося

Богочеловечества» В.С. Соловьева, также имеющая прокатолические и экуменические

импликации и весьма оппозиционная по отношению к «византийско-московскому

православию» (о неоднозначности отношения Тиллиха к православию см. также

вступит, статью). Здесь же намечается тематический переход к III томук проблемам

«истории и Царства Божия» (см. III т., V часть).

32* Утверждение о том, что Иисус как Христос— это личностное единство божественной и

человеческой природ, должно быть заменено утверждением о том, что во Иисусе как во

Христе вечное единство Бога и человека стсыо исторической реальностью.

Тиллих требует замены «неадекватных» решений Вселенских Соборов (в данном случае

христологической формулы Халкидонского Собора)— решениями собственными как

«адекватными». Однако в другом месте «Систематической теологии» он признает, что

догматы являются «охранительными» учениями, «которые призваны сохранять

субстанцию христианской Вести, защищая ее от искажений, исходящих как изнутри так

извне церкви». Таким образом, Тиллих сам должен признать, что его смелые попытки

«приблизить» христианство к опыту современного человека могут быть чреваты

искажениеми даже утратойданной субстанции.

34* Адоппионизм— христологическая ересь, появившаяся в Галлии и Испании при Карле

Великом (IX в.), согласно которой Иисус Христос был Сыном Божиим только по «усы-

новлению» (adoptione), т.е. номинально, а не реально. Адолционизм был осужден как

возобновление несторианства. Данная ересь в модернизированном философском об-

рамлении представляет суть христологии Тиллиха и ядро его теологической системы.

35* Монтанисты— мистическое движение II века, основным мотивом которого была

идея скорого наступления конца мира,

36* Тысячелетнее царство Христа — см. Откр. 20, 4.

37* arliculus status et cadentis eccletiae— Положение о стоящей и падающей церкви (лат.).