5. Актуальное и окончательное откровение

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Мы рассмотрели смысл откровения в свете критериев того, что

христианство считает откровением. Предполагалось, что описание смысла

откровения будет соответствовать всем возможным и актуальным откро-

вениям, однако критерий откровения выработан еще не был. И вот теперь

мы опять возвращаемся к христианскому утверждению, но теперь уже не

косвенно, как в предыдущих главах, но впрямую и догматически,

принимая понятие догмата в его подлинном смыслев смысле док-

тринальной основы особой философской школы или религиозного со-

общества.

С точки зрения теологического круга актуальное откровение

будет по необходимости откровением окончательным, поскольку

охваченная опытом откровения личность верит в то, что оно является

истиной, относящейся к тайне бытия и нашего отношения к ней. А если

человек открыт и для других изначальных откровений, то он уже покинул

ситуацию откровения и смотрит на нее отстраненно. Точкой отсчета для

него уже перестало быть то изначальное откровение, посредством

которого он вступил в изначальную (или, что гораздо чаще, в зависимую)

корреляцию. Может оказаться и так, что личность будет верить в то, что

ни одно конкретное откровение не затрагивает ее предельно и что реально

предельное находится за пределами всякой конкретности. В индуизме

предельным считается экстатический опыт силы Брахмана, а в гуманизме

героическое подчинение нравственному принципу. В обоих случаях

конкретное откровение (такое, например, как явление Вишну в индуизме

или образ Иисуса как идеала нравственности в протестантизме) не

является окончательным. Окончательным откровением для индуиста

является мистический опыт, тогда как для гуманиста не существует ни

актуального, ни окончательного откровения: для него существует одна

только моральная автономия, подкрепленная впечатлением от

синоптического Иисуса.

Христианство претендует на то, что оно основано на

откровении в Иисусе как во Христе как на окончательном откровении. Это

притязание создает христианскую церковь, а там, где оно отсутствует,

христианство существовать перестаетпо крайней мере явно, хотя и не

всегда латентно (см. часть IV, раздел II).

Словоокончательноев словосочетанииокончательное откровение

означает нечто большее, чемпоследнее“. Христианство часто утверждало

и, разумеется, может утверждать, что в истории церкви существует

непрерывное откровение. И в этом смысле окончательное откровение не

является последним. Только в том случае, еслипоследнеезначит

последнее подлинное откровение, окончательное откровение и может быть

истолковано как откровение последнее. В истории церкви не может быть

такого откровения, точкой отсчета которого не был бы Иисус как Христос.

Если пытаются найти (или принимают) другую точку отсчета, то это

значит, что христианская церковь утратила свое основание. Однако

окончательное откровение является чем-то большим, нежели последнее

подлинное откровение. Это то решающее, исполняющее, непревосходимое

откровение, которое является критерием всех других. Именно таково

христианское притязание, именно таково основание христианской

теологии.

Вопрос, однако, состоит в том, чем можно оправдать это

притязание и существуют ли в откровении Иисуса как Христа такие

критерии, которые делают это откровение окончательным. Эти критерии

не могут быть производны от чего-то такого, что находится вне ситуации

откровения. Однако возможно обнаружить их и внутри этой ситуации.

Именно это и должна сделать теология.

Тем первым и базовым ответом, который теология должна дать

на вопрос об окончательности откровения во Иисусе как во Христе, явля-

ется следующий: откровение окончательно в том случае, если оно об-

ладает силой отрицать себя, при этом себя не утрачивая. Этот парадокс

основан на том факте, что всякое откровение обусловлено тем провод-

ником, в котором и через которого оно является. Вопрос об окончатель-

ном откровенииэто вопрос о том проводнике откровения, который

преодолевает свои собственные конечные условия, жертвуя как ими, так -

вместе с нимии самим собой. Тот, кто является носителем окон-

чательного откровения, должен пожертвовать своей конечностьюне

только своей жизнью, но еще и своей конечной силой, знанием и со-

вершенством. Только в таком случае он докажет, что является носителем

окончательного откровения (в классической терминологии этоСын Божий“).

Он становится совершенно прозрачным для той тайны, которую он

открывает. Но для того чтобы обрести способность полностью собой

пожертвовать, он должен полностью собой и владеть. А полностью собой

владеть (и, следовательно, полностью собой жертвовать) может лишь тот, кто

соединен с основанием бытия и смысласоединен неразрывно и

безраздельно. В образе Иисуса как Христа мы имеем образ того человека,

который этими качествами обладает и, соответственно, может быть назван

проводником окончательного откровения.

В библейских свидетельствах об Иисусе как о Христе (а иных

свидетельств помимо Нового Завета нет) Иисус становится Христом через

победу над теми демоническими силами, которые пытались сделать его

демоническим, искушая его требовать предельности для его конечной

природы. Эти силы, зачастую представляемые его же собственными уче-

никами, пытались подвигнуть его к отказу от самопожертвования в качестве

проводника откровения. Они хотели, чтобы он избежал креста

 (ср. Матф., гл. 16). Они пытались сделать его объектом идолопоклонства.

Идолопоклонствоэто искажение подлинного откровения; это

возведение проводника откровения в достоинство самого откровения.

Истинные пророки Израиля постоянно боролись с идолопоклонством,

защитниками которого выступали лжепророки и поддерживающие их

священники. Такая борьба является динамической силой в истории от-

кровения. Классическим ее документом стал Ветхий Завет, который

именно поэтому является неотъемлемой частью откровения Иисуса как

Христа. Однако как Новый Завет, так и история церкви выявляют все тот

же конфликт. Во время Реформации пророческий дух восстал против

демонически искаженной жреческой системы, что привело к самому

глубокому из расколов, когда-либо возникавших в истории христианства.

Согласно Павлу, те демонически идолопоклоннические силы,

которые правят миром и искажают религию, были побеждены на кресте

Христовом. На кресте Иисус принес в жертву того проводника

откровения, который его последователи сочли мессианским по силе и

значимости. Для нас это означает то, что, следуя ему, мы освобождаемся

от авторитета всего конечного в немот его особых традиций, от его

индивидуального благочестия, от его довольно обусловленного

мировоззрения, от любого юридического понимания его этики. Только в

качестве распятого он являетсяблагодатью и истиной“9*, а не законом.

Только в качестве того, кто пожертвовал своей плотью (то есть своим

историческим существованием), он и стал Духом, или Новым Творением.

Это именно те парадоксы (paradoxa), в которых выявляется критерий

окончательного откровения. Даже и Христос стал Христом только потому,

что он не только не настаивал на своей равночестности с Богом, но и

отказался от нее как от личного достояния (см. Фил., 2). Христианская

теология может утверждать окончательность откровения во Иисусе как во

Христе только на этом основании. Притязания чего-либо конечного на то,

чтобы быть окончательным самим по себе, демоничны. Иисус отверг эту

возможность как сатанинское искушение, а в словах Четвертого Евангелия

он с особой силой подчеркнул, что у него нет ничего своего и что все он

получил от Отца. Он оставался прозрачным для божественной тайны до

самой своей смерти, которая стала окончательным проявлением его про-

зрачности. Это звучит приговором иисусоцентричной религии и теологии.

Иисус является объектом религии и теологии как Христос и только как

Христос. А Христом он является в качестве того, кто жертвует тем, что

является в нем толькоИисусом“. Решающая черта его образа - это

постоянное самоподчинение того Иисуса, который является Иисусом,

тому Иисусу, который является Христом.

Следовательно, окончательное откровение универсально, но

при этом не гетерономно. Ни одно конечное существо не навязывает себя

во имя Бога другим конечным существам. Безусловное и универсальное

притязание христианства не основано на его превосходстве над другими

религиями. Христианство, не будучи окончательным само по себе,

свидетельствует об окончательном откровении. Христианство как таковое

ни окончательно, ни универсально, однако то, о чем оно свидетельствует,

окончательно и универсально. Об этой глубинной диалектике

христианства не следует забывать ради церковного или ортодоксального

самоутверждения. Восстающая против него так называемая либеральная

теология справедливо отрицает право всякой религии притязать не только

на окончательность, но даже и на превосходство. Христианство, если оно

не утверждает того, что Иисус из Назарета был принесен в жертву Иисусу

как Христу, является всего лишь еще одной религией среди многих

других. Его притязания на окончательность не оправданы.