а) Типология и история религии. — Предельное может стать

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

актуальным только через конкретноечерез то, что предварительно и

преходяще. Именно поэтому идея Бога имеет свою историю; именно поэтому

такая история является базовым элементом в истории религии, одновременно

и определяя ее, и определяясь ею. Чтобы понять идею Бога, теолог должен

вглядеться в ее историюдаже и в том случае, если свое учение о Боге он

выводит из того, что он считает окончательным откровением, поскольку

окончательное откровение предполагает некое проникновение в смыслБога

со стороны тех, кем он воспринят. Теолог должен прояснить и истолковать

этот смысл в свете окончательного откровения, хотя в то же время он должен

истолковать его и на основе того материала, который представлен как

историей религии (включая и христианство в той мере, в какой оно является

религией), так и историей человеческой культуры (в той мере, в какой она

обладает религиозной субстанцией).

Систематическая теология не может дать очерк истории религии.

Не может она и очертить (дажеи схематически) генеральную линию

религиозного прогресса в истории человечества. Такой линии не существует.

В истории религии, как и в истории культуры, всякое приобретение в одном

аспекте сопровождается утратой в другом. Говоря об окончательном

откровении, теолог естественно считает его явление реальным прогрессом по

сравнению с откровением предваряющим, однако он не называет (или не

должен называть) то воспринимающее откровение, которое дано ему лично,

прогрессом по сравнению с откровением окончательным, ибо окончательное

откровениеэто такое событие, которое подготовлено историей и в истории

воспринято, но вот из истории оно выведено быть не может. Оно стоит выше

прогресса и регресса и судит оба эти явления с одинаковой строгостью.

Следовательно, если теолог и говорит об элементах прогресса в истории

религии, то он должен ссылаться на те процессы, в которых фрагментарно

преодолено противоречие

между элементом предельного и элементом конкретного в идее Бога.

Подобные процессы имеют место всегда и везде, способствуя созданию

тех различных типов выражения, в которых смысл Бога усваивается и

интерпретируется. Но поскольку эти процессы фрагментарны, то про-

грессивное и регрессивное в них амбивалентно смешано, так что из этих

процессов не может быть выведена ни одна прогрессивистская интерпре-

тация истории религии.

Возможно дать лишь описание типических процессов и

структур. Типы - это те идеальные структуры, которые только

приближены к нам посредством конкретных вещей или событий, но

недосягаемы. Ничто историческое не представляет со всей полнотой

частный тип, хотя все историческое или удалено от этого частного типа,

или к нему приближено. Всякое особое событие открыто нашему

пониманию посредством того типа, к которому оно принадлежит.

Историческое понимание колеблется между интуицией особого и

анализом типического. Невозможно описать особое, не ссылаясь при этом

на типическое. Тип нереален без того особого события, в котором он

проявляется. Типология не может заменить собой историографию, а

историография не может что-либо описать без типологии.

Смысл понятияБогразвивался по двум взаимозависимым

причинам. Первая из нихэто напряженность в идее Бога, а втораяте

всеобщие факторы, которые детерминируют движение истории (факторы,

например, экономические, политические и культурные). Развитие идеи

Бога происходит не в результате диалектических умозаключений, выво-

димых из тех импликаций предельной заботы, которые не зависят от уни-

версальной истории. Но, с другой стороны, ни возникновение, ни раз-

витие идеи Бога не может быть объяснено в терминах социальных и

культурных факторов, независимых от той данной структурыпредель-

ной заботы“, которая логически предшествует каждому из ее историчес-

ких проявлений и каждому частному понятию о Боге. Исторические силы

детерминируют существование идеи Бога, но не ее сущность; они детер-

минируют ее изменчивые проявления, но не ее неизменную природу.

Социальная ситуация конкретного исторического периода идею Бога

обусловливает, ноне порождает. Например, феодальный общественный

строй опыт богопознания, богопочитание и учение о Боге обусловливал

иерархически. Однако идея Бога присутствует в истории и до, и после пе-

риода феодализма. Она присутствует во всех периодах, трансцендируя их

в их сущности, но определяемая ими в их существовании. И христианский

теолог не является исключением из этого правила. Как бы упорно он ни

старался выйти за рамки своего времени, но его представление о Боге все-

таки обусловлено временем. Однако тот факт, что он охвачен идеей Бога,

временем не обусловлен. Этот факт трансцендирует всякую датировку.

Понятие Бога необходимо для того, чтобы определить границы

дискуссии об истории и типологии идеи Бога. Если это понятие слишком

узко, то возникает вопрос о том, существуют ли такие религии, в которых нет

бога (а имея в виду, например, изначальный буддизм, трудно не ответить на

этот вопрос утвердительно). Если понятие Бога слишком широко, то

возникает вопрос о том, есть ли такой Бог, который не является средоточием

всякой религии (а имея в виду определенные моральные или логические

понятия о Боге, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Однако

в обоих этих случаях предполагаемое понятие Бога неадекватно. Если Бог

понимается как то, что заботит человека предельно, то в раннем буддизме

понятие Бога существовало с той же очевидностью, что и в индуизме

Веданты. И если Бог понимается как то, что заботит человека предельно,

то моральное или логическое понятие Бога представляются

действительными в той мере, в какой они выражают предельную заботу. В

противном случае это были бы лишь философские возможности, но не Бог

религии.

Теологические интерпретации истории религии зачастую

искажены той уникальной картиной, которую дает всякая религия, хотя

картину эту можно без труда раскритиковать в свете окончательного

откровения. Однако критиковать становится куда труднее (а сама критика

становится куда серьезнее), если типические структуры внутри той или

иной уникальной формы нехристианской исторической религии

разрабатываются в сравнении с теми типическими структурами, которые

появляются в христианстве как в исторической религии. Только такой

подход к систематическому изучению истории религии и можно считать

единственно честным и методологически адекватным. После того как это

уже проделано, можно сделать и последний шаг: как христианство, так и

нехристианские религии могут и должны быть подчинены критерию

окончательного откровения. Будет достойно сожаления и в то же время

неубедительно, если христианская апологетика начнет с критики исто-

рических религий, даже и не предприняв попытки понять типологические

аналогии между ними и христианством и не сделав особого акцента на том

элементе универсально-подготовительного откровения, который они в

себе содержат10.

Общая схема типологического анализа истории религии является

следствием той напряженности, которая существует между элементами в идее

Бога. Конкретность предельной заботы человека влечет его к

политеистическим структурам; реакция на них абсолютного элемента влечет

его к структурам монотеистическим, а потребность уравновесить конкретное

и абсолютное влечет его к структурах тринитарным. И все-таки есть еще один

фактор, который детерминирует типологические структуры идеи Бога. Это -

различие между священным и секулярным. Мы уже видели, что все

секулярное может входить в сферу священного, а все священное может быть

секуляризовано. С одной стороны, это означает, что секулярные вещи,

события и сферы могут стать предметами предельной заботы, стать

божественными силами. Но, с другой стороны, это означает, что

божественные силы могут быть сведены к секулярным объектам и утратить

свой религиозный характер. Обе эти тенденции могут быть обнаружены на

протяжении всей истории религии и культуры. А это указывает на то, что

между священным и секулярным, несмотря на их экзистенциальное

разделение, существует сущностное единство. Это означает, что секулярные

предельности (онтологические понятия) и предельности сакральные (понятия

о Боге) взаимозависимы. В основе всякого онтологического понятия лежит

типическое проявление предельной заботы человека, хотя теперь оно уже

преобразовано в определенное понятие. А всякое понятие о Боге

обнаруживает особые онтологические допущения в том категориальном

материале, который для этого используется. Следовательно,

систематические теологи должны анализировать религиозную субстанцию

базовых онтологических понятий и секулярные импликации различных

типов идеи Бога. Религиозная типология должна изучаться в ее

секулярных трансформациях и импликациях.

б) Типы политеизма. — Политеизмпонятие качественное, а

не количественное. Это не вера во множественность богов, но, скорее,

недостаток того объединяющего и трансцендирующего предельного,

которое детерминирует ее характер. Кажцая из политеистических

божественных сил претендует на собственную предельность в той

конкретной ситуации, в которой она является. При этом игнорируются

сходные претензии, предъявляемые иными божественными силами в иных

ситуациях. Это приводит к конфликту претензий и грозит разрушением

единстваяи мира. Присущий политеизму демонический элемент

коренится в претензии каждой из божественных сил быть предельной,

хотя ни одна из них не обладает универсальной основой для того, чтобы

подобного рода претензию выдвигать. Абсолютный политеизм

невозможен. Принцип предельности всегда является реакцией на принцип

конкретности. Политеизмпродлевает жизньограничивающей силы

монотеистических элементов.

Это очевидно в каждом из основных типов политеизма -

универсалистском, мифологическом и дуалистическом. В универсалистском

типе особые божественные сущие (такие, как божества различных мест и

сфер, нуменозные силы в вещах и личностях) являются воплощениями той

универсальной, всепроникающей сакральной силы (mana), которая и

скрывается за всеми вещами, и в то же время обнаруживает себя через них.

Субстанциальное единство препятствует развитию полной политеизации.

Однако такое единствоне реальное единство. Оно не трансцендирует ту

множественность, на которую оно расколото, и не может контролировать все

ее бессчетные кажимости. Оно как бы рассеяно среди этих кажимостей и само

себе в них противоречит. Некоторые формы пансакраментализма, романтизма

и пантеизмапроизводны от этого универсалистского типа политеизма,

который выявляет напряженность между конкретным и предельным, но при

этом он не нисходит к полной конкретности, но и не возвышается до полной

предельности.

В мифологическом типе политеизма божественная сила

сконцентрирована в тех индивидуальных божествах с относительно

фиксированными характерами, которые представляют собой обширные

сферы бытия и ценности. Мифологические боги самосоотнесены; они

трансцендируют ту сферу, которую контролируют, и соотносятся с другими

богами того же характера в терминах родства, враждебности, любви и

борьбы. Этот тип политеизма характеризуется теми великими мифологиями,

адекватные предпосылки для которых создаются лишь этим типом. В

универсалистском типе божественные сущие недостаточно фиксированы и

индивидуализированы для того, чтобы стать субъектами легенд, тогда как в

дуалистическом типе миф преобразуется в драматическую интерпретацию

истории. Во всех монотеистических системах миф разрушается радикальным

подчеркиванием элемента предельного в идее Бога. Это верно, что

разрушенный миф все еще остается мифом, но верно также и то, что о

Боге нельзя говорить иначе, кроме как в мифологических терминах.

Однако мифическое в качестве категории религиозной интуиции отлично

от неразрушенной мифологии особого типа идеи Бога.

Напряженность в идее Бога находит свое отражение в

мифологическихфантазияхотносительно природы богов (особенно это

относится к тем из них, которые объемлют собой мифологический тип).

Конкретная забота побуждает религиозное воображение

персонифицировать божественные силы, поскольку человек радикально

озабочен лишь тем, что может встретить его как равного. Следовательно,

существующее между Богом и человеком отношениелицом к лицу

составляет религиозный опыт. Человек не может быть предельно озабочен

чем-то таким, что меньше его самого, чем-то безличным. Именно этим

объясняется тот факт, что все божественные силы (камни и звезды,

растения и животные, духи и ангелы, а также каждый из великих

мифологических богов) обладают личностным характером. Этим

объясняется и тот факт, что актуально во всех религиях идет борьба за

личностного Богаборьба, которая выдерживает все философские

нападки.

Само выражениеличностный Богвыявляет конкретность

предельной заботы человека. Однако его предельная забота не только

конкретна, но еще и предельна, что привносит в мифологическую

образность еще один элемент. Боги одновременно и нижеличностны, и

сверхличностны. Боги-животныеэто не обожествленные звери, но

выражения предельной заботы человека, символизированной в различных

формах животной витальности. Эта животная витальность замещает

сверхчеловеческую, божественно-демоническую витальность. Звезды в

качестве боговэто не обожествленные астральные тела, но выражения

предельной заботы человека, символизированной в упорядоченности звезд и

в их созидательной и разрушительной силе. Нижечеловечески-

сверхчеловеческий характер мифологических богов является протестом

против сведения божественной силы к человеческой мерке. В тот самый миг,

когда этот протест утрачивает свою эффективность, боги становятся скорее

прославленными людьми, чем собственно богами. Они становятся теми

индивидуальными личностями, которые не обладают божественной

предельностью. Этот процесс может изучаться как на примере гомеровской

религии, так и на примере современного гуманистического теизма.

Полностью очеловеченные боги нереальны: ониидеализированные люди.

Они не обладают нуменозной силой. Уже не осталось ни пленительного

(fascinosum), ни ужасного (tremendum). А потому религия создает образы

таких божественных личностей, качества которых в каждом аспекте и

разрушают их личностные формы, и их трансцендируют. Это

нижеличностные или сверхличностные личности; в этих парадоксальных

словосочетаниях отражена напряженность между конкретным и предельным

в предельной заботе человека и в каждой разновидности идеи Бога.

Пророки и философы подвергали нападкам аморальность многих

мифов. Эти нападки оправданы лишь отчасти. Отношения между

мифологическими богами трансморальны: они онтологичны и имеют

отношение к структурам бытия и к конфликтам ценностей. Конфликты между

богами порождены теми безусловными претензиями, которые выдвигает

каждый из богов. Боги демоничны, но не аморальны.

Мифологический тип политеизма не мог бы существовать без

монотеистических ограничений. Одно из этих ограничений проявляется в

том факте, что бог, к которому обращаются в конкретной ситуации,

обретает все характеристики предельности. В самый момент молитвы тот

бог, которому молится человек, является предельным, является господом

неба и земли. И это верно, несмотря на тот факт, что в следующей молитве

та же самая роль отводится уже другому богу. Возможность опытного вос-

приятия такой формы исключительности выражает ощущение тождества

божественного вопреки множественности богов и различиям между ними.

Другой способ преодоления конфликтов между мифологическими богами

осуществляется посредством иерархической организации божественной

сферы, зачастую создаваемой священниками в религиозно-политических

или национально-политических интересах. Это, конечно, неадекватно,

однако таким образом осуществляется подготовка к монархическому типу

монотеизма. И, наконец, необходимо отметить тот факт, что в полностью

развитом политеизме (таком, например, как древнегреческий) сами боги

подчинены высшему принципуроку, который они опосредуют, но

против которого они бессильны. Таким образом, произвольность их

индивидуальной природы ограничивается, но в то же время и

подготавливается путь к абстрактному типу монотеизма.

Третий тип политеизма - политеизм дуалистический,

основанный на амбивалентности понятия священного и на конфликте

между священным божественным и демоническим. В универсалистском

типе политеизма та опасность, которую таит в себе само приближение к

священному, обнаруживает осознание элемента разрушительности в

природе божественного. Какужасное“ (tremendum), так ипленительное

(fascinosum) могут служить показателями как созидательности, так и

разрушительности. Божественныйогоньи вызывает жизнь, и испепеляет.

Когда религиозное сознание разграничивает добрых и злых духов, то тем

самым в сферу священного оно вводит тот дуализм, посредством которого

оно пытается преодолеть амбивалентность нуменозных сущих. Однако злые

духи в качестве носителей божественной силы не беспримесно злы, а добрые

духи в качестве индивидов с божественными претензиями не беспримесно

добры. Универсалистский тип политеизма осознает ту амбивалентность,

которая существует в сфере священного, но ее не преодолевает.

Это справедливо и в отношении мифологического типа.

Властвующие боги лишают власти других богов. Демонические силы

прошлого повержены. Однако боги-победители сами подвержены угрозе со

стороны старых или новых божественных сил. Они не безусловны, и,

следовательно отчасти демоничны. Амбивалентность в сфере священного

великими мифологиями не преодолевается.

Наиболее радикальная попытка отделить божественное от

демонического была предпринята религиозным дуализмом. Хотя его

классическим выражением являются зороастризм и манихейство14* в качестве

его производной и рационализированной формы, однако дуалистические

структуры возникают и во многих других религиях, включая христианство.

Религиозный дуализм концентрирует божественную святость в одной

сфере, а демоническое священноев другой. Оба божества созидатель-

ны, и различные сегменты реальности принадлежат или той, или другой

сфере. Некоторые вещи злы по их сущностной природеили потому, что

они были сотворены злым богом, или потому, что они зависят от предель-

ного принципа зла. Амбивалентность в сфере священного приняла вид

радикального раскола.

Однако этот тип политеизма способен существовать без

монотеистических элементов еще в меньшей степени, чем другие. Сам факт

того, что один бог зоветсядобрым“, наделяет его той божественностью,

которая выше божественности злого бога, поскольку бог в качестве

выражения предельной заботы человека является верховным не только в силе,

но еще и в ценности. Злой бог является богом постольку, поскольку он

соответствует лишь одной половине божественной природы, причем даже и

эта половина ограничена. Дуализм предвидит окончательную победу

божественного священного над священным демоническим. Этим

предполагается то, что божественная святость сущностно выше или, как это

вытекает из учения позднего парсизма15*, что существует предельное начало

превыше противоборствующих сферблаго, объемлющее как себя, так и

свою противоположность. В этой своей форме дуалистический монотеизм

стал предвестником Бога истории, Бога исключающего и тринитарного

монотеизма.