г) Философские трансформации.— В нашем базовом постулате

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

касательно отношения теологии и философии12 мы установили следующее

различие между религиозным и философским подходами: религия экзи-

стенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически

имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выражать себя

только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет

дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия

только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте

существования. В основе своей это соотносится с идеей Бога, а некоторые

фундаментальные утверждения касательно природы бытия имплицитно

содержатся в различных видах символизации человеком предельной заботы,

причем посредством философского анализа утверждения эти могут стать, а

могут и не стать эксплицитными. Если философия делает их эксплицитными,

то они отмечены определенной аналогией с теми специальными типами идеи

Бога, в которых они содержались. А если так, то их можно считать

теоретическими трансформациями экзистенциальных воззрений на то, что

заботит человека предельно. Если это верно, то теология может обходиться с

этими утверждениями двояко. Она может обсуждать их философскую

истинность на чисто философских основаниях, а может и бороться с ними как

с выражениями предельной заботы на основаниях религиозных. В первом

случае одни лишь философские аргументы действительны, а во втором случае

одно лишь экзистенциальное свидетельство адекватно. Это имеющее

фундаментальную апологетическую важность разграничение будет более

подробно изучено нами впоследствии.

Как было показано в разделе о формальных критериях теологии13,

опыт предельного подразумевает предельность бытия и смысла, заботящих

человека безусловно, поскольку это детерминирует само бытие и смысл. Для

философскогоподхода это предельное является само-бытием, esse ipsum —

тем, за пределы чего мысль выйти не может, той силой бытия, в которой все

соучаствует. Само-бытиеэто необходимое понятие всякой философии -

даже и для тех, кто его отвергает, ибо отвергают они его с помощью тех

аргументов, которые позаимствованы из четкого понимания того, что это

значитобладать бытием. На основе этой диссоциации универсалий

номинализм отвергает понятие универсальной силы бытия или понятие само-

бытия. Однако номинализм не может избежать имплицитного утверждения о

том, что природа бытия и познания признаются номиналистской

эпистемологией. Если бытие радикально индивидуализировано, если ему не

хватает всеобъемлющих структур и сущностей, то таков характер бытия,

действительный для всего, что есть. Вопрос, следовательно, состоит не в том,

можно ли говорить о само-бытии, но в том, какова его природа и как к нему

можно когнитивно приблизиться.

Тот же аргумент действителен и тогда, когда опровергаются

попытки некоторых представителей логического позитивизма изъять вопрос о

бытии из философии и отдать его на откуп эмоции и поэтической

выразительности. Логический позитивизм исходит из того, что, налагая

запрет на философию и отрицая всех, за исключением некоторых,

философов-предшественников, он основывается не на произвольных

предпочтениях, но имеет fundamentum in re. Здесь присутствует скрытое

допущение того, что само-бытие недоступно познанию за исключением

тех его проявлений, которые открыты для научного анализа и

верификации. Все прочее может быть открыто для некогнитивных

функций сознания. Однако функции эти не могут обеспечивать знанием.

Следовательно, бытию присущ такой характер, который делает

логический позитивизм лучшим (или единственным) методом

когнитивного подхода. Если бы логические позитивисты потрудились

взглянуть на скрыто присущие им онтологические допущения с той же

пристальностью, с какой они смотрят напубличныеонтологии

классических философов, то они бы уже не смогли отвергать вопрос о

само-бытии.

Напряженность в идее Бога преобразована в фундаментальной

философский вопрос о том, каким образом само-бытие, взятое в его

абсолютном смысле, может объяснять относительности реальности. Сила

бытия должна трансцендировать всякое соучаствующее в нем сущее.

Именно этот мотив движет философскую мысль к абсолюту, к отрицанию

всякого содержания, к сверхчисленному Единому, к чистому тождеству. С

другой стороны, сила бытия - это сила всего, что есть в той мере, в какой

оно есть. А этот мотив движет философскую мысль к плюралистическим

принципам, к относительностным или процессуальным описаниям бытия, к

идее различия. Двояконаправленное движение философской мысли от

относительного к абстрактному и от абсолютного к относительному, а также

многочисленные попытки найти равновесие между этими двумя движениями

детерминируют многие философские исследования на протяжении всей

истории философии. Они представляют теоретическую трансформацию

напряженности в идее Бога и в предельной заботе человека. В конечном счете

именно эта напряженность является выраже-нием базовой ситуации человека:

человек конечен, хотя одновременно он и трансцендирует свою конечность.

В своей философской трансформации универсалистский тип

политеизма предстает в виде монистического натурализма. “Бог или природа

(Deus sive natura)17* — таково выражение универсалистского ощущения

всепроникающего присутствия божественного. Однако это такое выражение,

в котором нуменозный характер универсалистской идеи Бога был заменен

секулярным характером монистической идеи природы. И тем не менее сам

факт того, что словаБогиприродамогут быть взаимозаменяемыми,

обнаруживает религиозное основание монистического натурализма.

В своей философской трансформации мифологический тип

политеизма предстает в виде плюралистического натурализма. Тот

плюрализм предельных принципов, за который борется эта философия

(существует ли он в форме философии жизни, в виде прагматизма или

философии процесса), отвергает монистическую тенденцию как

универсалистского политеизма, так и монистического натурализма. Это

натурализм, существующий параллельно тому факту, что боги

мифологического типа трансцендируют природу не радикально.

Но это еще и тот натурализм, который открыт для случайного и для нового

точно так же, как боги соответствующего типа действуют иррационально

и создают новых божественных персонажей в бесконечной

последовательности. Но раз мы уже убедились, что никакой абсолютный

политеизм невозможен, то в равной мере невозможен и абсолютный

плюрализм. Единство само-бытия и единство божественного тяготеют над

философским сознанием столь же мощно, как тяготеют они над сознанием

религиозным, подталкивая его к монистически и монотеистически

предельному. Мир, который, как предполагалось, плюралистичен, един по

крайней мере хотя бы в этом отношении - в том, что, несмотря на его

плюралистические характеристики, он может быть воспринят в качестве

мира, в качестве упорядоченного единства.

В своей философской трансформации дуалистический тип

политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое

учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме,

устанавливает две онтологические предельности18*, хотя вторая из них

описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То,

что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено

онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в

древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации

существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная

философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения

о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако

дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в

христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а

между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и

рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), междуданными

личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим

(Ницше, Бергсон, Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих

дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за

этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и

в религиозномдуализме.

В своей философской трансформации монархический монотеизм

предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия

преобразована в иерархию сил бытия (“Великая Цепь Бытия“). После того,

как Платон написал свойПир“, а АристотельсвоюМетафизику“, этот

тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют

это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий19',

схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше

бытия в ней воплощено. Богэто высшее бытие. Терминыстепени бытия“,

больше бытия“, “меньше бытияобретают смысл только в том случае, если

бытиеэто не предикат экзистенциального суждения20*, но скорее имеет

значениесилы бытия“. Монадология Лейбницаэто выдающийся пример

иерархического мышления в философии Нового времени. Степень

сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады

начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады.

Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к

различным уровням природного и духовного миров. Триумфом

иерархического мышления было то, что со времен Гегеля философы-

эволюционисты в своих схемах динамического развития стали

использовать первоначально статичные степени бытия в качестве

стандартов прогресса.

В своей философской трансформации мистический монотеизм

предстает в виде идеалистического монизма. Соотнесенность

универсалистического политеизма и мистического монотеизма повторена

в соотнесенности натуралистического монизма и идеалистического

монизма. Различие состоит в том, что в идеалистическом монизме

единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в

котором исчезает всякая множественность, тогда как в натуралистическом

монизме предельным единством считается сам по себе процесс, включая

все его многообразные формы. Можно было бы сказать, что

натуралистический монизм никогда реально не достигает абсолюта,

поскольку абсолют не может быть обнаружен в природе, тогда как

идеалистический монизм никогда реально не достигает множественности,

поскольку множественность не может быть выведена из чего-либо вне

природы. В терминах философии религии обе формы монизма называются

пантеистическими“. Словопантеистсталоярлыкомеретика

наихудшего сорта. Ему стоило бы дать определение прежде, чем применять

его агрессивно. Пантеизм не означает, никогда не означал и никогда не будет

означать того, что все существующееэто Бог. Если Бог отождествляется с

природой (deus sive natura), то здесь именуется Богом вовсе не совокупность

природных объектов, но скорее созидательная сила и единство природыта

абсолютная субстанция, которая присутствует во всем. А если Бог

отождествляется с абсолютом идеалистического монизма, то Богом

именуется сущностная структура бытия, сущность всех сущностей. Пантеизм

это учение о том, что Бог является субстанцией или сущностью всех

вещей, а вовсе не бессмысленное утверждение того, что Богэто

совокупность всех вещей. Пантеистический элемент в классическом учении о

том, что Бог есть ipsum esse, само-бытие, также необходим для христианского

учения о Боге, как и мистический элемент божественного присутствия.

Опасность,связанная с этими элементами мистицизма и пантеизма,

преодолевается исключающим монотеизмом и его философскими аналогами.

В своей философской трансформации исключающий монотеизм

предстает в виде метафизического реализма. Реализм стал символом чести в

философии и теологии в той же мере, в какой идеализм стал символом

бесчестия. Однако лишь немногие реалисты осознают тот факт, что пафос

реализма предельно укоренен в том профетическом пафосе, который вырвал

божественное из егосмешенияс реальным, тем самым высвободив

реальное для того, чтобы оно было осмыслено само по себе. Причина, по

которой реалистическая философия не осознает своего религиозного

основания, заключается в том, что, преобразовавшись в философию,

исключающий монотеизм перестал быть теизмом как раз потому, что его Бог

отделен от той реальности, с которой имеет дело философский реализм. Это

не означает того, что Бог отрицается; просто он смещен на периферию

реальности как некое пограничное понятие, как в деизме. Он исторгается из

того реального, с которым должен иметь дело человек, что и является

самой эффективной формой актуального опровержения. Реализм не

отрицает сферы тех сущностей, от которой отталкивается идеализм, но

считает их всего лишь средствами для реалистического обращения с

реальностью посредством мышления и действия. Реализм не приписывает

им какой-либо силы бытия и, следовательно, лишает их силы судить

реальное. Реализм неизбежно становится позитивизмом и прагматизмом в

том случае, если он не переходит к диалектическому реализму

философскому аналогу тринитарного монотеизма.

В своей философской трансформации тринитарный монотеизм

предстает в виде (как мы уже говорили) диалектического реализма. В не-

которых аспектах всякое мышление диалектично. Оно движется черезда

инети сновада“. Мышлениеэто всегда диалог, происходит ли он

между различными субъектами или же ведется в одном субъекте. Однако

диалектический метод идет дальше. Он предполагает, что сама по себе

реальность движется черездаинет“, через позитивное, негативное и

опять позитивное. Диалектический метод пытается отразить движение

реальности. Он является логическим выражением философии жизни,

поскольку жизнь движется через самоутверждение, выходя из себя и к

себе возвращаясь. Невозможно понять диалектический метод Гегеля, если

не увидеть его корни в том исследованиижизни“, которое содержалось в

его ранних произведенияхначиная отРанних теологических

сочиненийи вплоть доФеноменологии Духа“. Диалектический реализм

пытается объединить структурную единичность всего, что есть в

абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального.

Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине

предельного.

Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы

продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе

человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена,

являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа,

каким постигаются философские абсолюты. “Трансформацияне означает

тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превра-

щаются в философские понятия. Она означаетто, что та открытость само-

бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием

для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков

источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они

оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие

религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая),

сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической

концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их

собственное основаниерелигиозное. К философским абсолютам

теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их

теологическую действительность, что является философским вопросом, и

искать их экзистенциальное значение, что является вопросом

религиозным.