а) Бог как бытие и конечное бытие — Бытие Бога — это само-

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то

сущего наряду с другими или над другими. Если Богсущее, то он

подчинен категориям конечности, а особенновремени и субстанции.

Даже если его называютвысшим сущим“ (в смыслесамым

совершеннымисамым могущественным“), то ситуация не меняется.

Превосходная степень в применении к Богу становится степенью

уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими,

превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие

теологи, применявшие терминвысшее сущее“, имели в видулучшее“.

Актуально они описываливысшеекакабсолютное“ — как-то, что

находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне

(даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются

неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием

и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и

апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде

всего понимался как самобытие или как основание бытия. “Сила бытия“ - это

еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со

времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось -

особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие

бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне

присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того

чтобы говорить, что Богэто прежде всего само-бытие, можно говорить о

том, что Богэто сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия.

Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что

было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому

монотеизму, ибо если Богэто не само-бытие, то, значит, он подчинен ему

точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура

само-бытия - это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и

всех остальных сущих. Но Богэто его собственный рок; онсам по себе“;

он обладаетиз-себя-бытием“. И это может быть сказано о нем лишь в том

случае, если он являетсясилой бытия, если он является само-бытием.

Бог как само-бытие находится вне противоположности

эссенциального и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе

бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может

вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-

бытия исключен (он может существовать разве что в терминах

хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в

небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это

подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и

существования. Логически говоря, само-бытиепредшествуеттому расколу,

который характеризует конечное бытие; оно этому расколуаприорно“.

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной

сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем.

Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм,

то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных

потенциальностей, однако тогда он перестанет быть силой основания во

всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излил всю

свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам.

Именно таков смысл пантеизма.

С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой

говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог

находится вне сущности и существования, но в то же время приводить

доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был

разграничить два вида божественного существования, отделив то суще-

ствование, которое тождественно сущности, от того существования, ко-

торое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога,

которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием

в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не

осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие

так жеперемешаныв нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог

перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально

произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные

традициис одной стороны, традицию Августина, согласно которой

божественное существование включено в божественную сущность, и, с

другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование

Бога выводится из существования мира, что затем приводит к

утверждению (это уже второй шаг), будто его существование

тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога

невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его за-

давать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше су-

ществования, а следовательно, ответ (будь он положительным или от-

рицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь

же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Богэто

само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать

первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно

обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В

качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность

сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности;

в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само,

а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его

обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее.

И здесь нет пропор-ции или градации между конечным и бесконечным. Здесь

есть абсолютный разрыв, бесконечныйпрыжок“. Но, с другой стороны, все

конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном

случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено

небытием, или никогда невыплылобы из небытия. Это двойственное

отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный

характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все

соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бытием,

которому присущ характербездны“, мы указываем на тот факт, что все

соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно

трансцендированы их созидательным основанием.

Человек привязан к категориям конечности. Он использует две

категории отношенияпричинность и субстанциюдля того, чтобы

выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятиеоснование

можно истолковать двоякои как причину конечных сущих, и как их

субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-

мистской традиции, а второе - Спинозой в русле традиции мистической.

Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверадает

натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистичес-

кому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущ-

ностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу

Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие

становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм

не утверждает, будто Богэто все. Он утверждает то, что Бог является

субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует суб-

станциальной независимости и свободы.

Именно поэтому христианство, утверждающее конечную

свободу в человеке и спонтанность во внечеловеческой сфере, отвергло

категорию субстанции в пользу категории причинности, стремясь

выразить отношение силы бытия к тем сущим, которые в нем

соучаствуют. Может показаться, что причинность и делает мир зависимым

от Бога, и в то же время отделяет Бога от мира таким образом, каким

причина оказывается отделенной от следствия. Однако категория

причинности не может всего восполнить, поскольку причина и действие

не разделены, но заключены друг в друге и образуют такие ряды, которые

бесконечны в обоих направлениях. То, что в одной точке этого ряда

является причиной, в другой его точке является следствием, и наоборот.

Бог в качестве причины вовлекается в эти ряды, что выводит за собственные

пределы даже и его. Чтобыотцепитьбожественную причину от череды

причин и следствий, ее назвали первопричиной, абсолютным началом. А это

значит, что категория причинности отвергается как раз тогда, когда она

используется. Иначе говоря, причинность использовалась не как категория, а

как символ. Если именно так поступать и именно так это понимать, то это

различие между субстанцией и причинностью исчезает, поскольку если Бог

является причиной всей череды причин и следствий, то он является и той

субстанцией, которая лежит в основе всего процесса становления. Но эта

основане имеет характера той субстанции, которая является основой ее

акциденций и полностью ими выражается. Именно в этом субстанция и

акциденция и сохраняют свою свободу. Другими словами, субстанцияэто

не категория, а символ. А если воспринимать ее символически, то различия

междупервопричиной“ (primacausa) и последней субстанцией (ultima

substantia) нет. Оба термина означают то, что с помощью менее

опосредованного символического термина может быть названо

созидательным и обладающим характеромбездныоснованием бытия“. В

этом термине преодолены как натуралистический пантеизм, основанный на

категории субстанции, так и рационалистический теизм, основанный на

категории причинности.

Поскольку Бог является основанием бытия, является он и основанием

структуры бытия. Он этой структуре не подчинен, но структура имеет в нем

основание. Он есть эта структура, и невозможно говорить о нем иначе, как в

терминах этой структуры. Когнитивное приближение к Богу должно

осуществляться через структурные элементы само-бытия. Эти элементы

делают его Богом живымтем Богом, который может быть конкретной

заботой человека. Они дают нам возможность использовать те символы,

которые (и мы в этом уверены) указывают на основание реальности.

б) Бог как бытие и богопознание. — Положение о том, что Бог есть само-

бытие, — это положение несимволическое. Оно не указывает за собственные

пределы. Оно означает только то, о чем говорит прямо и в собственном

смысле; если мы говорим об актуальности Бога, то прежде всего мы

утверждаем, что он не является Богом в том случае, если он не является само-

бытием. Другие утверждения о Боге могут быть сделаны теологически только

на этой основе. Конечно, религиозные утверждения не требуют такого рода

основы по отношению к тому, что в них говорится о Боге; основа имплицитно

присутствует в каждой религиозной мысли о Боге. А теологи должны сделать

эксплицитным то, что в религиозном мышлении и выражении содержится

имплицитно. А для того чтобы это сделать, они должны начинать с того

наиболее абстрактного и совершенно несимволического положения, которое

только возможно, то есть с положения о том, что Бог есть само-бытие или

абсолют.

Однако после того, как мы это скажем, уже невозможно сказать о Боге как о

Боге ничего такого, что не было бы символическим. Как мы уже видели, Бог

как само-бытие является основанием онтологической структуры бытия, не

будучи подчинен этой структуре сам. Он есть структура, то есть он обладает

силой детерминировать структуру всего того, что обладает бытием.

Следовательно, если о Боге будет сказано что-либо помимо этого простого

утверждения, то это уже не будет прямым и собственным положением, уже

не будем понятием. Оно будет косвенным, указывая на нечто помимо себя

самого. Одним словом, оно будет символическим.

Общий характер символа уже был описан. Особое внимание следует

обратить на то, что символ и знак различны; если знак необязательно

соотносится с тем, на что он указывает, то символ соучаствует в той ре-

альности, которую он собой заменяет. Знак может быть произвольно заменен

в соответствии с требованиями целесообразности, тогда как символ

вырастает и умирает в корреляции и с тем, что он символизирует, и с теми

личностями, которые воспринимают его как символ. А если так, то

религиозный символ (символ, указывающий на божественное) может быть

истинным символом только в том случае, если он соучаствует в той силе

божественного, на которую он указывает.

Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о

Боге должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением

является такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы

что-то сказать о нем. Оно трансцендирует содержание этого сегмента, хотя

оно его в себя еще и включает. Тот сегмент конечной реальности, который

становится средством конкретного утверждения о

Боге, одновременно как утверждается, так и отрицается. Он становится

символом, поскольку символическим является такое выражение, собственный

смысл которого отрицается тем, на что оно указывает. Но он этим также и

утверждается, и это утверждение дает символическому выражению

адекватное основание для того, чтобы указывать на что-то вне себя.

Теперь мы должны рассмотреть ключевой вопрос: «Может ли сегмент

конечной реальности стать основанием для утверждения о том, что бес-

конечноОтвет на этот вопрос будет положительным и потому, что бес-

конечное является само-бытием, и потому, что все сущее соучаствует в само-

бытии. Апаlоgiа епtis не является собственностью той сомнительной

естественной теологии, которая пытается обрести знание о Боге посредством

тех умозаключений о бесконечном, которые выводятся из конечного. Апаlоgiа

епtis дает нам лишь оправдание для того, чтобы вообще говорить о Боге. Она

основана на том факте, что Бога следует понимать как само-бытие.

Истинность религиозного символа не имеет ничего общего с истинностью

тех эмпирических утверждений, которые в нем заключены, будь они

физическими, психологическими или историческими. Религиозный символ

обладает некоей истинностью только в том случае, если он адекватно

выражает ту корреляцию откровения, в которой находится та или иная

личность. Религиозный символ истинен в том случае, если он адекватно

выражает корреляцию той или иной личности с окончательным

откровением. Религиозный символ может отмереть только в том случае, если

отомрет та корреляция, адекватным выражением которой он является. Это

происходит всякий раз, когда ситуация откровения изменяется и прежние

символы устаревают. История религии вплоть до наших дней полна тех

мертвых символов, которые были убиты не научной критикой

предполагаемых суеверий, но именно религиозной критикой религии.

Суждение о том, что религиозный символ истинен, тождественно суждению о

том, что истинно то откровение, адекватным выражением которого он

является. Следует всегда иметь в виду этот двойственный смысл истинности

символа. Символ обладает истиной: он адекватен тому откровению, которое

выражает. Символ является истиной: он является выражением истинного

откровения.

Теология как таковая не имеет ни обязанности, ни силы подтверждать или

отрицать религиозные символы. Ее задача состоит в их интерпретации

соответственно теологическим принципам и методам. Однако в процессе

интерпретации могут произойти две вещи: и теология может обнаружить

противоречия между символами в пределах теологического круга, и теология

может говорить не только как теология, но еще и как религия. В первом

случае теология может указывать на те религиозные опасности и на те

теологические заблуждения, которыми чревато употребление некоторых

символов; во втором случае теология может стать пророчеством и в этой

своей роли способствовать изменению ситуации откровения.

Религиозные символы обоюдонаправленны. Они направлены как к тому

бесконечному, которое они символизируют, так и к тому конечному,

посредством которого они его символизируют. Они вынуждают бес-

конечное опуститься до уровня конечного и вынуждают конечное подняться

до уровня бесконечного. Они открывают божественное для человеческого и

человеческое для божественного. Если, например, Бог обозначается символом

«Отец», то он низводится до уровня человеческих отношений отца и ребенка.

Но одновременно эти же человеческие отношения освящаются и становятся

образцом божественно-человеческих отношений. Если «Отец» используется в

качестве символа Бога, то отцовство рассматривается в его теономной,

сакраментальной глубине. Невозможно произвольно «изготовить»

религиозный символ из сегмента секулярной реальности. Даже и коллективное

бессознательное, этот великий источник символов, не в состоянии сделать это.

Если сегмент реальности используется в качестве символа Бога, то та сфера

реальности, из которой этот символ берется, так сказать, «возвышается» до

уровня священного. Теперь она уже не секулярна. Она теономна. Если Бог

назван «царем», то в этом случае что-то говорится не только о Боге, но еще и о

священном характере царствования. Если дело Бога названо «соединяющим»

или «исцеляющим», то в этом случае не только нечто говорится о Боге, но еще

и подчеркивается теономный характер всякого исцеления. Если

самопроявление Бога названо «словом», то этим не только символизировано

отношение Бога к человеку, но еще и подчеркнута священность всех слов как

выразителей духа. Список можно было бы и продолжить. А если так, то нет

ничего удивительного в том, что из секулярной культуры исчезли как символы

Бога, так и теономный характер того материала, из которого берутся символы.

И последнее наше предостережение связано с тем, что для многих людей

сам термин «символический» имеет коннотацию нереального. Отчасти это

является результатом смешения между знаком и символом, а отчасти это

обязано отождествлению реальности с эмпирической реальностью, со всей

сферой объективных вещей и событий. Обе причины были эксплицитно или

имплицитно исключены еще в предыдущих главах. Но одна причина все-

таки остается: это тот факт, что представители некоторых теологических

движений (таких, как протестантское гегельянство и католический

модернизм) интерпретировали религиозный язык символически для того,

чтобы растворить его реалистический смысл и ослабить его серьезность, его

силу, его духовное влияние. Это не было целью тех классических очерков о

«божественных именах»21*, авторы которых решительно настаивали на

символическом характере всех утверждений о Боге и разъясняли это в

религиозных терминах; это и не вытекало из подобных очерков. Их

намерением и результатом было то, чтобы придать Богу и всем его

отношениям к человеку больше реальности и больше силы, чем могло бы

ему придать несимволическое (и, следовательно, легко становящееся

суеверным) их истолкование. В этом смысле символическая интерпретация

уместна и необходима; она скорее усиливает, чем ослабляет реальность и

силу религиозного языка, чем и выполняет весьма важную функцию.