6) Божественная жизнь и онтологические элементы. — Символы, пре-

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

доставляемые онтологическими элементами, создают для учения о Боге

множество проблем. В каждом особом случае необходимо разграничивать

собственный смысл понятий и их символический смысл. Но в равной

степени необходимо и уравновесить одну сторону онтологической полярности

другой, при этом не ослаблив символической силы ни с одной из них.

История теологической мысли является непрерывным подтверждением

трудности, созидательности и опасности этой ситуации. Это будет очевидно в

том случае, если мы примем во внимание символическую силу полярности

индивидуализации и соучастия. Символ «личностный Бог» абсолютно

фундаментален, поскольку экзистенциальное отношение -это отношение

«лицом к лицу». Человек не может быть предельно озабочен чем-то

меньшим, нежели личностное, но поскольку личность (реrsоnа, рrоsороп)

включает в себя индивидуальность, то возникает вопрос, в каком смысле Бог

может быть назван индивидом. Имеет ли смысл называть его «абсолютным

индивидом»? Ответ должен звучать так: это имеет смысл лишь в том смысле,

что он может быть назван «абсолютным участником». Один термин нельзя

употреблять без другого. Это может означать только то, что как

индивидуализация, так и соучастие коренятся в основании божественной

жизни и что Бог как равно «близок» тому и другому, так в то же время и

трансцендирует то и другое. Из этого следует, что разрешением этих

трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не

означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является

основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу

личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим,

чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология

пользовалась словом реrsопа для обозначения ипостасей Троицы, но не

самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым

отделением природы, управляемой физическим законом, от личности,

управляемой

законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью

совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством.

Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее

существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом

предельной заботы. Бог без универсального соучастияэто не Бог.

«Личностный Бог» — сбивающий с толку символ. Бог является началом

соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации.

Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и

цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он

разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени

символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией,

согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует

извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует.

Платон использует слово раrоusia для обозначения присутствия сущностей во

временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением

предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в

церкви и в мире. Раr-оиsia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-

то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие

Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается

не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из

того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и

приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность.

Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от

символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает

пассивный опыт божественной парусин в терминах божественного

вездесущия.

Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы

таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге.

Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине

«динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность,

интенциональность и самосохранение.

Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в

известной формуле, согласно которой Бог - это чистый акт (асtиs риrиs),

чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является

вечной самоинтуицией божественной полноты (рlеrота). В этой формуле

динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной

формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая

свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным

результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность

потенциальности и актуальности. Природа жизниэто актуализация, а не

актуальность. Бог, который есть чистый акт (асtиs риrиs),— это не Бог живой.

Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие асtиs риrиs,

обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета

и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под

влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под

воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и

оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они

пытались разделить эти

два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой,

эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый

элемент ни именовался — Ungrund(бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая

потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в Боге (Брайтмен),

меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хартсхорн22'),— во всех этих

случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя

попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в

чистую актуальность.

Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том

случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они

делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не

есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, — это

конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия

следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество

божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической

структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность,

соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людямвсе это

основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не»,

которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это

и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-

демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже».

Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании

бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-

бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного

элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве

угрозы и потенциального распада.

Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, он-

тологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие

актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцендирования

будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве

символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено

становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как

импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим,

что Богэто само-бытие, то это включает в себя как покой, так и

становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее

говорить о «становящемся» Боге - значит нарушать равновесие между

динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает

характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером

абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится

на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-

конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу

онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и

теологически неприемлемым последствиям.

Если элемент формы в полярности «динамика-форма» прилагается к

божественной жизни символически, то он выражает актуализацию ее

потенциальностей. Божественная жизнь неизбежно соединяет возможность с

осуществлением. Ни одна из сторон не угрожает другой, и здесь

не существует угрозы распада. В терминах самосохранения можно было бы

сказать, что Бог не может перестать быть Богом. Его «выход» из себя не

уменьшает и не разрушает его божественности. Он един со своим вечным

«покоем в себе».

Божественную форму следует воспринимать по аналогии с тем, что на

человеческом уровне мы назвали «интенциональностью». Она уравновешена

витальностьюдинамической стороной на человеческом уровне.

Сформулированная так полярность является в классической теологии в виде

полярности воли и разума в Боге. Вполне логично, что Фома Аквинский, как

только он принял аристотелевский асtиs риrиs в качестве базовой

характеристики Бога, вынужден был подчинить волю в Боге разуму. Следует

также напомнить, что то направление теологической мысли, которое пытается

сохранить элемент динамики в Боге, актуально началось с Дунса Скота,

возвысившего волю в Боге над разумом. Разумеется, как воля, так и разум в

применении к Богу выражают неизмеримо больше, чем ментальные акты

волеизъявления и понимания в том виде, в каком они предстают в

человеческом опыте. Они являются символами динамики во всех ее

ответвлениях и символами формы как имеющей смысл структуры само-

бытия. Следовательно, вопрос о правоте Фомы Аквинского или Дунса Скота

не является вопросом метафизической психологии. Это вопрос о том, каким

именно образом психологические понятия могут быть использованы в

качестве символов божественной жизни. Что касается данного вопроса, то

очевидно, что в течение более ста лет решение принималось в пользу

динамического элемента. Философия жизни, экзистенциальная философия и

философия процесса в этом пункте между собой согласны. Протестантизм

привнес веские доводы в пользу принятия этого решения, но теология должна

уравновесить нынешнее и прежнее (преимущественно католическое)

акцентирование формального характера божественной жизни.

Если полярность свободы и судьбы рассмотреть в ее символической

ценности, то мы обнаружим, что в Библии едва ли есть хоть одно слово о

Боге, которое прямо или косвенно не указывало бы на его свободу. В свободе

он создает, в свободе он общается с миром и с человеком, в свободе он спасает

и осуществляет. Его свободаэто свобода от всего предшествующего или

внеположного ему. Хаос не может помешать ему изречь то слово, которое

творит свет из тьмы; греховные дела людей не могут помешать ему

осуществлять его замыслы; добрые дела людей не могут вынудить его

воздать им по заслугам, структура бытия не может помешать ему являть себя

в откровении и т.д. Классическая теология в более абстрактных терминах

говорила о «из-себя-бытии» Бога, о его бытии а не, «от себя», о его

самопроизводности. Не существует такого предшествующего Богу основания,

которое могло бы обусловить его свободу, ни хаос, ни небытие не имеют

силы его ограничить или ему воспротивиться. Но «из-себя-бытие» означает

также и то, что в Боге нет ничего данного, что в то же время не было бы

подтверждено его свободой. Если же смотреть на это несимволически, то это

естественно приведет к неразрешимому вопросу о том, не является ли

структура свободы (поскольку именно она составляет его свободу) той

данностью, в отношении которой Бог несвободен. Ответом может быть

только то, что

свобода, как и другие онтологические понятия, должна пониматься сим-

волически и в терминах экзистенциальной корреляции человека и Бога.

Понимаемая таким образом свобода означает, что предмет предельной

заботы человека ни в коей мере не зависит ни от человека, ни от какого-либо

другого конечного сущего или какой-либо конечной заботы. Только

безусловное и может быть выражением безусловной заботы.

Обусловленный Богэто не Бог.

Может ли термин «судьба» быть символически применен к божественной

жизни? У богов политеизма есть судьба (точнее, рок), поскольку они не

предельны. Но можно ли сказать, что тот, кто безусловен и абсолютен,

обладает судьбой тем же образом, каким он обладает свободой? Можно ли

приписать судьбу само-бытию? Это возможно в том случае, если избежать

коннотации судьбоопределяющей силы над Богом и если добавить, что Бог

является своей собственной судьбой и что в Боге свобода и судьба едины.

Можно было бы заметить, что эта истина будет выражена более адекватно,

если судьбу заменить необходимостью (хотя, разумеется, не механической, а

структурной необходимостью) или если говорить, что Бог является его

собственным законом. Такие выражения важны в качестве интерпретаций, но

им не хватает тех двух элементов смысла, которые присутствуют в слове

«судьба». Им не хватает тайны того, что предшествует любой структуре и

любому закону, — само-бытия; им не хватает и той связи с историей, которая

включена в термин «судьба». Если мы скажем, что Бог - это его собственная

судьба, то тем самым мы укажем как на бесконечную тайну бытия, так и на

соучастие Бога в становлении и в истории.