Глава девятнадцатая

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 

КАТОЛИЦИЗМ

Религиозные системы и церкви могут самым различным образом ока­зывать влияние на ход хозяйственной жизни, могут прежде всего воз­действовать в самом различном смысле и на духовные силы, действую­щие в хозяйственной жизни, — на хозяйственный образ мыслей. Их воз­действие может иметь место непосредственно или далекими окольными путями, они могут препятствовать известному развитию или ускорять его. История капиталистического духа также теснейшим образом связана

с историей религиозных систем и церквей в том смысле, что они частью задерживали его в его развитии, а частью способствовали ему.

Здесь моя задача будет состоять в том, чтобы показать прежде всего оживляющее воздействие религий на капиталистический дух. Но и те случаи, когда он был подавляем и разлагаем из-за религиозных влияний, будут по крайней мере упомянуты мимоходом.

Развитие капиталистического духа католицизм явно задержал в Ис­пании, где религиозный интерес развивается так сильно, что в конце концов заглушает все остальные интересы. Причину этого явления боль­шинство историков справедливо, пожалуй, усматривает в том факте, что содержание истории Пиренейского полуострова в основе исчерпывается почти тысячелетней войной христианства с исламом. Долгое господство магометанской веры привело к тому, что христианское население в конце концов имело перед собой одну только действительно ценную за­дачу в жизни: изгнание ислама. "В то время как другие народы Европы направили свое внимание к новым проблемам духовного и хозяйствен­ного порядка, для Испании не было другого возможного и желанного идеада, пока мавританское знамя еще развевалось над башнями иберий­ских замков". Все войны за независимость были религиозными войнами. Пафунте говорить о "вечном и постоянном крестовом подходе против неверных" (cruzada perpetua у constante contra los infedeles): 3700 битв было будто бы дано против мавров, пока они не были изгнаны. Но и после их изгнания рыцарски-религиозный идеал сохранил свое господ­ство. Он накладывает свою печать на все колониальные предприятия испанцев, он определяет собою внутреннюю политику государей. Феода­лизм и фанатизм сплелись в такое жизнепонимание, которому в конце концов в трезвом мире нового не осталось больше места. Национальным героем Испании становится, без сомнения, наименее капиталистический тип в мировой истории - последний странствующий рыцарь, привлека­тельный и симпатичный Дон-Кихот.

Трудно установить, задержал ли католицизм развитие капиталистичес­кого духа в Ирландии. Во всех других странах он воздействовал на его образование в совершенно противоположном направлении: он ускорил его развитие и способствовал ему. Это прежде всего действительно в отношении страны, которая в истории ранней эпохи капитализма во всех отношениях занимает первое место: относительно Италии. Чем же, спра­шивается, католицизм оказывал такое влияние?

Если я в дальнейшем попытаюсь дать ответ на этот вопрос, то я не имею в виду говорить о том участии, которое папы с их финансовым хо­зяйством, без сомнения, приняли в образовании капиталистической сис­темы хозяйства, а тем самым (косвенно) и в возникновении капиталис­тического духа. Это участие часто устанавливалось также и мною самим, а в последнее время снова Якобом Штридером (277), и что-либо новое на эту тему вряд ли можно добавить. Общеизвестно, что мощная, охваты­вающая весь культурный мир налоговая система, которую римская курия развивала, в особенности начиная с XIII столетия, послужила причиной "выделения из итальянского купечества в качестве его верхне-

го слоя группы могущественных международных банкиров", которая была призвана играть роль важного фермента в процессе капиталисти­ческого развития.

Мне, напротив, хочется изобразить то влияние, которое католицизм оказывал на образование капиталистического духа своим учением, т.е. влияние самой католической религии.

В разрешение этой задачи мы должны подвергнуть себя весьма тягост­ным ограничениям. Нам не должно прийти в голову исследовать тончай­шие разветвления или глубокие корни религиозной системы католициз­ма. Это значило бы усилить трудности разрешения задачи. Ибо хотя и является, без сомнения, гораздо более привлекательным развить иссле­дование в этом направлении, но подобная догматическая или догматико-историческая постановка проблемы все же отвлекла бы наше внимание от сущности проблемы, которая состоит в том, чтобы вскрыть связь между учением религии и духовной структурой субъектов хозяйства определенной эпохи. А для нее какие бы то ни было религиозно-научные или философские тонкости совершенно не имеют значения. Для нее играет роль одно только обыденное учение, массовое, практическое исполнение правил религии. И мне представляется, что если не уяснить себе этого, то можно, правда, писать необычайно глубокие и представ­ляющие особый интерес для философа и богослова этюды, но рискуешь ложно истолковать действительные причины связи. Этот упрек слишком хорошего выполнения задачи (в богословском смысле) падает, по моему мнению, на многократно восхвалявшееся исследование Макса Вебера о значении пуританизма для развития капиталистического духа, как это будет еще подробнее выяснено в своем месте.

Глубокая вспашка не всегда есть заповедь рационального земледе­лия!

Поэтому если я в дальнейшем, скажем, остаюсь "на поверхности", то я прошу читателя не выводить этого так, без дальнейшего, из незначитель­ности моего умственного кругозора, но объяснить это моим стремлением к возможно более правильному истолкованию исторических зависимос­тей. Как я уже сказал, подобная "неглубокая" трактовка предмета пред­полагает сильное самообладание.

Религиозная система, отвечающая такой постановке вопроса, - это учение Фомы Аквинского, которое с XIV столетия господствует над офи­циальным (т.е. несектанским) католичеством. Характерная особенность этого учения (278) состоит в том, что оно соединяет в единое целое оба составных элемента, искони содержащихся в христианстве: религию любви и милосердия Павла и Августина и религию Закона; в том, что оно устраняет дуализм Закона и Евангелия. Оно осуществляет это тем, что приводит эти обе религии в соотношение двух расположенных одна за другой или одна над другой "целевых ступеней", как их метко назвал Трёльч: "...целевой ступени внутримирской этики естественного закона с разумной целью организации единства и блага человечества во всех ду­ховных и материальных ценностях противостоит целевая ступень над-мирской этики, христианского нравственного закона, внутри которой все

стремится к сакраментально осуществляемому единению с божественной жизненной субстанцией".

Для устранения христианской общественной и светской жизни и, в частности, следовательно, для воздействия религии на поведение хозяй­ствующих субъектов имеет значение только первая целевая ступень. Для практического значения христианской этики совершенно безразлично, что существенную составную часть в ней составляет идея Августина о любви к богу как "абсолютной и высшей, единственно простой нравст­венной цели".

Мы должны, таким образом, иметь дело только с этикой Закона у Фо­мы Аквинского.

Основная идея этой этики - это рационализация жизни: вечный бо­жественный закон мира и природы, закон разума, - имеет задачей уст­роение и упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направ­лении к цели разума. "Грехом в человеческой деятельности является то, что обращается против порядка разума"; "чем необходимее что-либо, тем более в отношении его следует хранить порядок, как он устанавливается разумом", "вследствие чего половое влечение как в высокой степени необходимое для общежития должно подвергнуться особо строгой дис­циплине" (279). Добродетель состоит в поддержании равновесия, как это предписывает разум (280). Существо законченной добродетели заклю­чается в том, что чувственное влечение (речь идет о concupiscentia82) так подчинено разуму, что в нем не возникает более никаких бурных, про­тивных разуму страстей (281).

Внутри естественного, сотворенного, похотливого мира как бы строит­ся свободно рожденный, нравственный, разумный мир. Камни для пост­ройки этого нравственного мира дает признанное Библией рациональное естественное право, содержание которого как раз только через посредст­во учения Фомы все более и более ставится наравне с десятью заповедя­ми (282), но которое восприняло также и существенные элементы позд­ней греческой философии.

Действительное средство побудить человека к поведению, согласному с разумом, представляет страх божий: он пробуждает в нем обдумывание и принуждает его к беспрерывному размышлению; он заставляет его, сказали бы мы, осознать свои действия: ему одному следует приписать рационализацию и методизацию жизни (282).

Если мы хотим теперь исследовать значение католической религии для развития капиталистического духа, то мы должны уяснить себе, что уже эта основная идея рационализации должна была оказать существен­ное содействие капиталистическому мышлению, которое ведь само по себе, как нам известно, является рациональным, направленным к цели. Идея наживы наряду с экономическим рационализмом означает ведь, в сущности, не что иное, как применение жизненных правил, вообще пред­писывавшихся религией, к сфере хозяйственной жизни. Для того чтобы капитализм мог развиться, нужно было сначала переломить все кости в теле естественному, инстинктивному человеку, нужно было сначала поставить специфически рационально устроенный душевный механизм

на место первоначальной, природной жизни) нужно было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание жизни. Homo capita-listicus83 вот то искусственное и искусное создание, которое в конце концов произошло от этого выворота. Какие бы причины ни повели само­произвольно к образованию экономического рационализма, не может быть сомнений в том, что он нашел могучую поддержку в вероучении церкви, которая во всей жизни стремилась к тому же самому, что капита­листический дух должен был осуществить в хозяйственной жизни. Даже если мир хозяйства и оказывал влияние на образование церковной этики (эту проблему нам в ходе настоящего изложения придется подвергнуть еще более подробному исследованию), то все же экономический рацио­нализм должен был, в свою очередь, испытывать закостенение и внутрен­нее углубление благодаря содействию развитой до высшей законченнос­ти системы рациональных правил, которая к тому же опиралась на выс­ший авторитет церкви.

Несколько более сильным должно было быть влияние этих учений на хозяйственный образ мыслей людей Нового времени, когда ими соз­давались, как это дейевтительно имело место, особые душевные состоя­ния, которые по существу своему способствовали росту капиталистичес­кого духа. Я имею в виду прежде всего подавление эротических влече­ний, о котором так заботилась христианская этика (284). Никто не понял так глубоко, как св. Фома, что мещанские добродетели могут процветать только там, где любовная сфера человека подверглась ограничениям. Он знал, что "расточительность", этот смертельный враг всякого мещанства, большей частью идет рука об руку с свободными воззрениями в любви -расточитель "тут", расточитель "там" (285); знал, что luxuria, которая пер­воначально означает сладострастие и роскошь вместе, порождает gula - мотовство: sine Cerere et Libero friget Venus84. Поэтому он и знал, что тому, кто живет целомудренно и умеренно, труднее впасть в грех расто­чительности (prodigalitas) и в других отношениях он оказывается лучшим домохозяином. Само собой разумеется, что живущий воздержанно должен быть и более энергичным предпринимателем.

Если, таким образом, воспитанием в умеренности in Venere, Baccho et Cerere85 как бы заложен фундамент, то легче будет приучиться и к упо­рядоченной мещанской жизни: к "экономии" и в отношении всякого доб­ра и имущества. А христианская этика безусловно требует, чтобы чело­век в отношении этих вещей вел благоупорядоченный образ жизни.

Основной экономической добродетелью является у схоластиков li-beralitas: правильная, разумная экономия, le juste milieu86 в образе жизни, одинаково далекий от обеих греховных крайностей: скупости (avaritia) и расточительности (prodigalitas). Переводить liberalitas как "щед­рость" неправильно, "хозяйственность" скорее уловила бы смысл, хотя liberalitas имеет несколько более свободный оттенок: она представляет как бы переходную ступень к "saneta masserizia". Liberalitas есть прежде всего упорядочение домашнего хозяйства, прихода и расхода: tendit or-dinandam propriam affectionem circa pecuniam possessam et usus eius"87 (286); она учит искусству правильного употребления земных благ: соп-

vinienter uti88 (287); actus liberalitatis est bene uti pecunia89 (288); она учит правильной любви к золоту и богатству: consistit in medio, quia se поп ex-cedat nee deficiat, a debito affectu et usu bivitiarum90 (289). Расточитель лю­бит деньги слишком слабо (minus debito), а скупой слишком сильно (290). В строгом осуждении чрезмерной роскоши (291), именно такой, которая принуждает жить "выше средств" (292), заключено требование бережли­вости; указание на пагубные последствия расточительности (293) содер­жит в зерне рекомендацию (мещанского) приходного хозяйства и осужде­ние (сеньориального) расходного хозяйства.

Но не с одной только расточительностью и с другими врагами мещан­ского образа жизни борется христианская этика и предает проклятию как грехи. Прежде всего с праздностью (otiositas), которая и для нее есть "на­чало всех пороков". Праздношатающийся грешит, потому что он расточа­ет время, это драгоценнейшее благо (294); он стоит ниже всякой твари, ибо всякая тварь трудится каким-нибудь образом: ничто не праздно (295). Антонин, который в особенно красноречивых словах проповедует добрую экономию времени, отвергает и следующее возражение ленивых, как неправомерное: они говорят, что желают созерцать бога, желают следовать Марии, а не Марфе. Созерцать бога, полагает он, призваны лишь немногие. Масса людская существует для того, чтобы делать пов­седневную работу.

Наряду с industry и frugality схоластики учат и третьей мещанской добродетели: honesty - благоприличию, честности или почтенности.

Я думаю, что мы значительной долей той коммерческой солидности, которая, как мы видели, составляет важный элемент капиталистического духа, обязаны воспитательной деятельности церкви. Внутри городской черты за честным и приличным поведением дел следил глаз соседа, сле­дил цеховой старшина. Но когда с ростом капитализма сношения рас­пространились на большие пространства, к солидности стала побуждать купца, в конце концов, одна совесть. И пробудить эту совесть было зада­чей церкви. Она осуществляла это, осуждая все бесчестные уловки при заключении договоров как грех: mortaliter peccant, смертный грех совер­шают те, кто "с ложными уверениями, обманами и двусмысленностями" ведет торговлю (296). Насколько велико было влияние церкви в проник­новении делового мира в его начатках принципами солидности, об этом дают понятие слова Альберта, когда он решительно подчеркивает, что не только благоразумие и острота ума членов его семьи доставили им такое высо­кое положение, но и солидное ведение дела, за которое их наградил бог (297).

Но если внимательно прочитать произведения схоластиков, прежде всего чудесное творение истинно великого Фомы Аквинского, в мону­ментальности своей имеющее равными лишь творения Данте и Микеланд-жело, то получаешь впечатление, что их сердцу еще ближе, чем это вос­питание в духе мещанства и благоприличия, была другая задача воспи­тания: сделать своих современников прямыми, смелыми, умными, энер­гичными людьми. Они придают самое большое значение в своем нравст­венном учении, они постоянно вновь и вновь поучают необходимости проникновения всего существа человеческого упругостью и бодростью.

Ничто они не осуждают так сильно, как духовную и моральную "вя­лость": уныние - acidia - эта модная болезнь треченто, о которой мы имеем такие точные сведения благодаря Петрарке, есть смертный грех. И значительная часть их нравственного учения читается как правила своего рола душевной тренировки. Две кардинальные добродетели, дол­женствовавшие совершить дело этого воспитания, суть благоразумие и сила, источник или выражение духовной и нравственной энергии.

Благоразумие (prudentia), эта духовная добродетель (virtus intellec-tualis), заключает в себе, по учению св. Фомы, следующие подчиненные добродетели: память (memoria praeteritorum)91,

рассудок (intelligentia praesentium)92,

изобретательность (sollertia in considerandis futuris eventibus)93,

разумное размышление (ratiocinatio conferens unum alten)94,

переимчивость (docilitas, per quarn aliquis asquiescit sententias maio-rum)95,

предвидение (providentia: inportat... providentia respectum quendam ali-cuius distantis ad quod ea quae in praesenti oecurrunt ordinanda sunt)96,

осмотрительность (circumspectio... necessaria..: ut scilicet homo id quod ordinatur in finem comparet etiam cum his quae circumotant)97,

осторожность (cuatio).

Благоразумию, к которому должно стремиться как к добродетели, про­тивостоят в качестве пороков, которых следует избегать:

неблагоразумие (imprudentia),

поспешность (praecipitatio),

необдуманность (inconsideratio),

небрежность (negligentia).

Антонин (299), также главным образом обрушивающийся на специфи­чески духовный порок: acidia, который мы лучше всего можем обозна­чить хотя бы нашим словом "власть", приводит в качестве пороков, опять-таки целиком обязанных своим существованием этому смертному греху, следующие:

небрежность (negligentia: peccatum qua voluntas est remissa ad eligendum actum debitum vel circumstantiam circa actum debitum observari98),

леность (desidia)

непостоянство (incostantia: instabilitatem voluntatis important99),

тупоумие (torpor),

упущение (omissio),

леность (pigritia),

праздность (otiositas),

неблагоразумие (imprudentia: ille imprudens dicitur, qui non diligenter observat circumstantias in operibus suis: sed inter omnes circumstantias nobi-lissima est circumstantia temporis, quam imprudens negligit observare100).

Все эти пороки, в свою очередь, происходят из "luxuria": из жажды наслаждения вообще, из необузданного проявления эротических склон­ностей в особенности; совершенное благоразумие, как всякая духовная добродетель, состоит в ограничении чувственных влечений (300).

Совершенно очевидно, какое выдающееся, огромное значение должно было иметь для зарождающегося капиталистического предпринимателя это учение о духовных добродетелях, эти правила, имевшие целью, как я это назвал, духовную тренировку. Хотя учителя церкви, несомненно, не имели его в виду на первом плане, однако он все же был первым, для кого эти добродетели духовной энергии приобрели и практическую цен­ность. Ведь здесь превозносятся как добродетели и воспитываются со всем авторитетом церкви как раз качества хорошего и удачливого пред­принимателя. Не могло быть дано лучшего решения задачи на премию такого содержания: "как воспитать капиталистического предпринима­теля из импульсивного и жаждущего наслаждений сеньора - с одной сто­роны, тупоумного и вялого ремесленника - с другой", чем то, какое уже содержалось в этическом учении св. Фомы.

Выраженные здесь воззрения в корне противоречат господствующему мнению о позиции церковного учения по отношению к притязаниям рас­тущего капитализма. До сих пор не только совершенно упускали из виду это благоприятствующее капиталистическому духу содержание этики св. Фомы, но и считали необходимым усматривать в ней неимоверное ко­личество поучений и предписаний или запрещений, которые все будто бы полны смертельной вражды к новым людям капиталистической эпохи и к их стремлениям. Первый и, насколько я могу усмотреть, до сих пор един­ственный исследователь, выступавший против этого господствующего понимания, - это Франц Келлер, на ценный труд которого я уже несколь­ко раз ссылался. Ему я обязан побуждением к новому подробному изу­чению схоластических источников, которое не только вполне убедило меня в правильности защищаемых Келлером воззрений, но и, сверх того, дало мне ясное убеждение в правильности как раз противоположного тому, что принимали до сих пор и что предполагал я сам, доверяя преж­ним исследованиям: что воззрения схластиков, прежде всего, конечно, схоластиков позднего средневековья, о богатстве и наживе и в особен­ности также их воззрения о допустимости или недопустимости взимания процентов не только не означают никакого препятствия развитию капи­талистического духа, но, напротив, должны были существенно способ­ствовать укреплению и поощрению этого духа.

Это, в сущности, вовсе не так удивительно, если ближе присмотреться к людям, которых мы знаем главным образом как схоластиков. Мы со­вершенно несправедливо приучили себя видеть в них чуждых свету, от­влеченных кабинетных ученых, которые в бесконечных повторениях и с невыносимой растянутостью трактовали о несуществующих вещах. Это справедливо, несомненно, о многих из малых светочей церкви. Но это безусловно несправедливо о великих. О величии творения самого св. Фо­мы я уже говорил. Но не монументальность его хотел я подчеркнуть (это, без сомнения, излишне для всякого, кто хотя бы бегло ознакомил­ся с ним). Я хотел только указать на ту ошибку, которую часто делают, причисляя Фому Аквинского без всяких колебаний к "средневековью" и совершенно забывая, что он все-таки жил и писал в том веке, который для страны, где он творил, означал уже начало нового времени. Но пусть

даже относят самого Фому Аквинского еще целиком к докапиталисти­ческой эпохе: люди, писавшие после него о христианской этике, стояли уже в полном свете капиталистического развития. Это относится прежде всего к Антонину Флорентийскому, который родился в 1390 г. и умер в 1459-м; это относится к его современнику Бернарду Сиенскому; это от­носится к комментатору св. Фомы кардиналу Кайестану, умершему в 1469 г.; это относится к Хриз. Явеллу и ко многим другим. И не только время, в которое эти люди жили, но и их личный характер говорит за то, что они не были ни чуждыми, ни враждебными свету, что они, в частнос­ти, понимали происходившую на их глазах хозяйственную революцию и не были расположены хватать за спицы катящееся колесо. Они относят­ся к капитализму с бесконечно большим знанием дела и большей симпа­тией, чем, например, в XVII столетии зелоты - проповедники пуританиз­ма. Какая масса практического знания содержится в Summa Антонина! Это творение одного из наилучше знавших жизнь людей своего времени, который с открытым взором проходил по улицам Флоренции, от которо­го не осталась скрытой ни одна из коммерческих хитростей и штучек его любезных земляков, который чувствовал себя одинакового как дома в транспортно-страховом деле и вексельных операциях, в шелковой про­мышленности и суконной торговле.

Послушаем теперь, какую позицию эти люди занимают по отношению к новой системе хозяйства и ее духу.

Если мы прежде всего спросим, каково понимание схоластической этикой проблемы богатства или бедности как таковой, то мы должны бу­дем установить, что идеал бедности раннего христианства, которым исполнены многие из отцов церкви и большинство последователей сект, исчез вполне и совершенно. Само по себе для благочестивого христиани­на безразлично, беден он или богат, - важно только употребление, ко­торое он делает из своего богатства или бедности: мудрый бежит не от богатства и бедности самих по себе, но лишь от злоупотребления ими (301). Если взвесить взаимно оба состояния: богатства и бедности, - весы скорее склонятся в сторону богатства (302). Богатство и бедность - в одинаковой мере изволение божие (303). С обоими соединяет он в благос­ти своей определенные цели: в бедном он хочет воспитать терпение, бо­гатому - дать знамение своей милости или дать ему также возможность доброго употребления своего богатства (304). Отсюда и вытекает долг доброго употребления. Благочестивый христианин не должен также прилепляться к богатству своим сердцем, не должен и употреблять его как средство ко греху. Если он этого не делает, если он употребляет свое богатство сообразно долгу, то такому богатству не подобает упрек в iniquitas101, который ему делают иногда (305). Целью богатства никогда, конечно, не может быть само богатство; оно должно всегда рассматри­ваться только как средство, чтобы служить человеку и через человека богу. Человек есть ближайшая, бог - отдаленная цель: finis propinquus, finis remotus.

Если богатство во все времена рассматривалось схоластиками как угодное богу состояние, то их отношение к проблеме обогащения не всегда было одинаковым. Здесь св. Фома был представителем принципиально статической точки зрения, как я ее назвал, - той точки зрения покояще­гося состояния общества, которая свойственна всему существу докапи­талистической эпохи. Всякий стоит на своем месте и остается на нем всю свою жизнь: у него определенная профессия, определенное сословное положение, определенное пропитание, отвечающее его сословному поло­жению: "содержание сообразно состоянию". Всякие изменения, всякое развитие, всякий "прогресс" суть внутренние процессы и касаются отно­шений отдельного человека к богу. Отсюда и мера богатства (mensura di-vitae), которым мог каждый располагать, была также установлена раз и навсегда: prout sunt necessariae ad vitam hominis secundum suam conditionem (он был в той мере богат, как это соответствовало его состоянию).

Подобная точка зрения не могла удержаться в революционных XIV и XV столетиях. Она ежеминутно ставила перед духовными отцами труд­нейшие проблемы, ибо, проведенная в точности, она приводит к такому окончательному выводу: никто не может своим трудом достичь более высокого общественного положения, никто не может нажить богатства, которое дало бы ему возможность покрыть издержки возросшего соот­ветственно его состоянию содержания.

Rusticus должен был, следовательно, всегда оставаться rusticus'OM, artifex - artifex'ом, civis - civis'ом102, никто не имел права купить сель­ское имение и т.д.; "quae sunt manifeste absurda", что было бы очевидной бессмыслицей, как возражает кардинал Кайетан в своем комментарии против защищаемой, по-видимому, св. Фомой точки зрения. Очевидно, полагает он, для всякого должна быть возможность подняться выше своим трудом, следовательно, также и разбогатеть. И он обосновывает эту возможность следующим образом: если кто-нибудь обладает выдаю­щимися качествами (добродетелями), которые делают его способным перерасти свое сословное положение, то он должен иметь и право добы­вать к этому средства, соответствующие более высокому состоянию: его стремление к наживе, его большее богатство остаются тогда все еще в границах его природы; высшее сословное положение отвечает его одарен­ности; его стремление перерасти свое общественное положение должно быть оцениваемо сообразно размеру его одаренности: "mensuratur quippe horum appetitus ascendendi penes quantitatem suae yirtutis". Этим истолко­ванием правила св. Фомы был, таким образом, освобожден путь капита­листическим предпринимателям для их восхождения. Те люди, "которые выделяются из массы благодаря особым дарам", которым "по праву по­добает господство над другими, хотя они и не господа", - те люди, ум которых направлен на коммерцию и другие великие дела, как это обоз­начает Антонин: "intenti ad mercationes et alia magna Opera", они могли теперь с полной апробацией со стороны церковных инстанций стремиться к своей наживе, могли накоплять капиталы, сколько хотели: они остава­лись теперь безнаказанными (306).

"Сколько хотели", причем само собой разумеется, что их стремление к наживе: 1) осуществляется в границах разума и 2) не нарушает заповедей нравственности в выборе средств. Неразумно и поэтому заслуживает на-

казания поведение того, который стремится к наживе из-за наживы, на­копляет богатства из-за богатства, стремится вверх из-за самого возвы­шения. Такое поведение бессмысленно, ибо не имеет границ (307). В та­кой же мере заслуживает наказания тот, кто в своей наживе соображе­ния морали и общественного долга ставит на задний план, кто не слышит более голоса своей совести, но из-за коммерческой наживы вредит делу спасения своей души (308). Итак, как я это уже указывал, безграничное и беззастенчивое стремление к наживе осуждается всеми католическими моралистами вплоть до новейшего времени. Они представляют тем самым ту точку зрения, которая жива, как мы видели, еще в "буржуа старого стиля", которая, следовательно, господствовала до конца ранне-капиталистической эпохи, но которая отнюдь не исключала доброй и радостной наживы. Церковно-нравственное учение хотело влиять не столько на размер наживы, сколько на умонаправление капиталистичес­кого предпринимателя. Чему оно хотело воспрепятствовать и несомнен­но помогло ставить препятствия - это перевертыванию всех жизненных ценностей, как оно совершилось только в нашу эпоху.

Как основной тон во всех замечаниях итальянских позднейших схо­ластиков об экономических явлениях звучит сердечное и полное пони­мание участия к "подъему", который в их время и в их стране пережи­вала хозяйственная жизнь; мы должны, следовательно, в нашей термино­логии сказать: они безусловно симпатизировали капитализму. И эта сим­патия является, очевидно, одним из оснований, почему они с таким упор­ством держались за каноническое учение о ростовщичестве. "Запрет роста" означает в устах католического моралиста XV и XVI столетий в профессионально-технической терминологии: "не должно препятствовать деньгам обращаться в капитал".

Это воззрение, что "запрет роста" заключал в себе сильнейшее побуж­дение к развитию капиталистического духа, представляется на первый взгляд парадоксальным. И все же оно само собой вытекает из мало-маль­ски внимательного изучения источников, так что я, откровенно приз­наться, не совсем понимаю, почему еще никто не усмотрел этих соотно­шений. Может быть, это происходит оттого, что большею частью этими источниками пользовались только неэкономисты, от которых ускользала та шкала понятий, которой мы должны удивляться у Антонина или у Бернарда? Франц Келлер, который вполне обладал бы способностью пра­вильно оценить положение вещей, как раз этой части проблемы - прав­да, пожалуй, наиболее важной - совершенно не коснулся.

Усе. Фомы понятие капитала находится еще in statu nascendi103. Но и он уже все-таки отличает - хотя еще и по формальным в основе призна­кам - простую ссуду от помещения капитала и объявляет наживу от первой недопустимой, а от второго - дозволительной (309).

Напротив, у Антонина Флорентийского и у Бернарда Сиенского поня­тие капитала развито до полной ясности и обозначается словом "капи­тал". Тому, что они умели сказать о нем, экономическая наука снова научилась только с Марксом. Так, Антонин развивает - что, собственно, не относится к занимающей нас здесь проблеме - с полным знанием дела

положение о значении быстроты оборота капитала для повышения при­были (310).

Нас здесь интересует следующее: помещение капитала (ratio capitalis) и денежная ссуда (ratio mutui) ставятся в резкую и принципиальную про­тивоположность друг к другу (311). В форме ссуды деньги не приносят плодов, в качестве капитала они плодотворны: "они не только обладают, как таковые, характером денег или вещи, но еще сверх того имеют твор­ческую способность, которую мы и обозначаем как капитал" (312).

Церковные авторитеты и выражают теперь свое отношение к вопросу извлечения прибыли в следующей простой формуле.

Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на ка­питал во всяком виде дозволена: вытекает ли она из торговых дел или из ссудного "закладного" предприятия: dans pecuniam artifici ad materias emendas et ex artificiata taciendum (313), или она извлекается из транспорт­ного страхования (314), или путем участия в предприятии: malo societatio (315); или как-нибудь еще (316).

Одно лишь ограничение ставится: капиталист должен непосредствен­но - в прибыли и убытке - участвовать в предприятии. Если он держит­ся на заднем плане, если ему не хватает отваги, "предпринимательского духа", если он не хочет рисковать своими деньгами, тогда он не должен и получать прибыли. Следовательно, и тогда, когда кто-либо дает ссуду за твердый процент на производительные цели, но не несет и эвентуаль­ного убытка, рост является недозволительным. Отсюда видно, что попыт­ки некоторых противопоставить производительный кредит потребитель­ному (дозволенность роста в последнем, запрещенность в первом) не от­вечают духу схоластического учения о прибыли.

Акционерное общество не могло бы, значит, выпускать облигации; банковый депозит -не должен оплачиваться процентами (317); ссуда ремесленнику, капитальная сумма который по договору обеспечена от риска, недозволительна (318); договор товарищества дозволен лишь тог­да, если все socii участвуют также и в убытке (319).

У этих благочестивых мужей видно, как им бы всячески хотелось возбудить предприимчивость; дозволением прибыли они хотят вознагра­дить "industria": она - источник прибыли на капитал. Деньги одни, понятно, бесплодны, но "industria", предпринимательский дух, оплодот­воряет их, и они приносят тогда правомерную прибыль (320).

Мы знаем, что схоластики ничто так не осуждают, как бездеятель­ность. Это с ясностью проявляется и в их учении о прибыли и росте: тот, кто только отдает деньги в ссуду в рост, не действуя сам в качестве пред­принимателя, ленив, он и не должен получать награды в виде процента. Поэтому запрещен, как мы видели, рост и на такую ссуду, которая упот­ребляется на производительные цели, если производительную деятель­ность осуществляют другие. Очень характерно одно место у Антонина, где он указывает на то, что нобили, которые не хотят работать, дают свои деньги в дело другим, не желая участвовать хотя бы только в рис­ке: процент, который им платят, недозволителен (321). Но в особенности ненавистным для позднейших схоластиков являет-

ся поэтому профессиональное ростовщичество, смертный враг всякого капиталистического предпринимательского духа. Один из тягчайших грехов - это "скупость", avaritia, которая не только не тождественная с нормальным стремлением к наживе, но и представляет прямую ему про­тивоположность. Скупой, avarus, - это ростовщик, образ которого Ан­тонин с удивительной картинностью вызывает перед нашими глазами: как он сидит, скорчившись над своими сокровищами, дрожит в страхе перед ворами, вечером пересчитывает свои червонцы, ночью видит страш­ные сны, а днем только выходит на добычу, стремясь залучить кого-ни­будь в свои сети. (Мы должны всегда иметь в виду огромную роль, кото­рую ростовщичество в виде потребительного кредита должно было иг­рать в то время при ликвидации феодального общества.)

Из скупости - на это мы должны обратить особенное внимание - вы­текает среди других пороков бездеятельность, inertia: "скупость, душев­ное настроение ростовщика, отнимает у скупого всякую энергию, с помо­щью которой он мог бы дозволенным и полезным образом извлекать для себя прибыль: ростовщик становится ленивым, вялым, праздным. И человек, таким образом, принуждается прибегать к недозволенным средствам наживы" (322).

Здесь учение о дозволенной наживе переплетается с учением о духов­ных добродетелях - все сводится к одной и той же основной мысли: энергичное предпринимательство угодно богу; расточительные нобили, вялые домоседы, праздные ростовщики, напротив, отвратительны ему.

Зомбарт В.

 Буржуа: Пер. с нем./ Ин-т социологии. - М.: Наука. 443 с. (Серия "Социологическое наследие") ISBN 5-02-013444-9

(стр. 192-306), (390-427)