ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 

Церковь находилась в различном отно­шении к государству в разные времена своего существования. Первенствующая Церковь пер­воначально относится к языческому государ­ству, как к зверю, имеющему диадему с надпи­санными на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсхатологическим: « прехо­дит образ мира сего », и скоро всему конец. Од­нако и этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием государства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхатологизма к историзму (которые могут внутренне и совмещаться) намечается в посла­ниях ал. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где пред лицом Нероновой им­перии провозглашен принцип : « несть власть, аще не от Бога » и признано положительное значение государства в исторических путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному, пророческому, так и ново­заветному воззрению, что пути Царствия Божия

включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действующие в истории, в частности и государство. Однако отношение Церкви к государству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою. Когда же она подклоняет-ся под сень креста в лице императора Констан­тина, положение изменяется в том смысле, что Церковь становится значительно ближе госу­дарству и принимает на себя ответственность за его судьбы. Это сближение выразилось в по­ложении царя в Церкви. Когда он стал хри­стианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое особое место в церков­ной иерархии. Это место трудно определить во всей точности, потому что в нем соединялся разный смысл : с одной стороны, царь почи­тался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как бы представителем церковного народа, мирянской стихии, « избранного наро­да, царственного священства », и наконец, в качестве носителя власти он являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крестом. Сам Константин Великий опре­делял себя как епископ для внешних дел, воз­вращая тем самым званию епископа то ограни-

ченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апо­стольский. Влияние царя в Церкви фактически определялось той государственной мощью, ко­торою он располагал. Поэтому положение « внешнего епископа » в Византии давало ему возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательст-вования на вселенских соборах, что не вызы­вало ни малейшего возражения ни на востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Византии принципиально опре­делялись по типу симфонии, т.е. взаимного со­гласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считала себя обязанной повиновением государ­ству. Это не было цезарепапизмом, в силу ко­торого царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепапизм всегда являлся только злоупотреблением и никогда не имел для себя догматического или канонического признания. Однако « симфонические » отношения между Церковью и государством делали то, что им­ператор, управляя всеми отраслями жизни, правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления. Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догматически руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (ариан-

ство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаруживалось действительное отношение ее к государству, которое никогда не было догматическим цезарепапизмом. Одна­ко Церковь чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие царственного главы всего православного мира, православного царя, почи­талось как существенный атрибут Церкви. Он был символом завоевания мира крестом, строи­телем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, православному ее императору уже готово было заместительство в лице русского царя, который короновался византийской ко­роной и рассматривался как прямой продол­жатель единого православного царства. На рус­ской почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и последова­тельности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, осложнилось элементами протестантского учения о главен­стве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церковной, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограни­чениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цеза-репапизма и здесь являлись только злоупотреб­лением, каковым было и фактическое превра­щение Церкви в одно из государственных ве­домств, в « ведомство православного испове-

дания ». Несмотря на эти злоупотребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имела с папизмом в лице им­ператора, т.е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела макси­мально влиять на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет мо­нархов чрез коронование и низлагает чрез от­лучение, т.е. является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имела места в православии.